گروه نرم افزاری آسمان

گفتار یکم : تأثیر انگیزه های دینی بر پیدایش انقلاب (1)





محمد رجبی (2)
* اگر اجازه بفرمایید پرسش را از حکومت دینی آغاز کنیم و سپس به انقلاب 57 بپردازیم; جناب عالی، به لحاظ نظری، پیشینه تاریخی حکومت دینی را چگونه بررسی می کنید؟ علاوه بر این مورد، تأسیس حکومت دینی یا حکومت اسلامی را در تفکر شیعه و اندیشه حضرت امام چگونه مورد کاوش و تجزیه و تحلیل قرار می دهید؟
* می توانم ادعا کنم که در طول تاریخ بشر، اصولا تمام نظام های حکومتی، دینی بوده اند; چنانکه در تمام کتاب های تاریخ می توان این نکته را مشاهده کرد. برای مثال، معبد مردم در قدیمی ترین تمدن بشری که در تاریخ مکتوب ثبت شده است، یعنی تمدن سومری، در وسط شهر بود و روحانی بزرگی که اداره کننده معبد بود ـ پاته سی ـ فرمانروای شهر نیز محسوب می شد. بر کل کشور هم، پاته سی بزرگ حکومت می کرد. به اعتقاد همه مورخان، فرهنگ و تمدن دینی سومر الگوی سایر فرهنگ های بین النهرین و، در نهایت، مناطق دیگرِ نزدیک و دور شد و برحیات تاریخی بشر اثر ماندگار برجای گذاشت; چنانکه خط نیز میراث این قوم متمدن است.
فراعنه مصر هم که ادعای خدایی داشتند، گرچه بیشتر ادعای ربوبیت ـ انا ربّکُم الاَعلی ـ می کردند و خود را واسطه فیض خداوند می شمردند، به این جهت بود که اصولا تفکر مصری، حاکم دیگری جز خداوند نمی شناخت.
قوم آشور نیز، که با ما ایرانیان در جنگ و جدال بودند و سال ها، جزء اقمار آن ها
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. این گفتگو پیش از این، به فصلنامه علمی «انقلاب اسلامی»، جهت انتشار در پیش شماره نخست سال اول، عرضه شده است.
2. دکترای فلسفه و الهیات، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی.
[120]
محسوب می شدیم، خود را به نام خدای خود ـ آشور ـ می خواندند و پادشاهانشان هم به نام آشور، فرمان یا بخشنامه صادر می کردند و همواره مراسمی «آیینی» داشتند تا الهامات آشور را دریابند. همچنین «مردوخ یا مردوک»، خدای بزرگ و الهام بخش پادشاهان بابل بود و آنان با تقرّب به او مقبول عام می شدند. آن گونه که حمورابی، فرمانروای مشهور بابل، قانون معروف خود را طی تصویری که بر سنگ حکّاکی شده و امروز موجوداست، از خداوند دریافت می کند.
کتیبه های بیستون و تخت جمشید نیز که مربوط به داریوش و سایر پادشاهان هخامنشی است، با عبارت «بَگَ َوَ زَرْکَ اهورا مزدا» (خدای بزرگ است اهورامزدا) شروع می شود، که مترادف با «تکبیر» یا «الله اکبر» آیین اسلام است. سپس متن کتیبه هابا این عبارت ادامه می یابد: کسی که آسمان را آفرید، زمین را آفرید، سعادت را آفرید، به داریوش پادشاهی عنایت فرمود و... . و بعد تمام فتوحات خود را مدیون امداد خداوند و شکست دشمنان را معلول خشم او معرفی می کند. داریوش سپس خود را اهل صدق و شایسته انعام خداوند و دشمنان خود را اهل کذب و مستحق کیفر او وانمود می کند. این تعبیرات نشان دهنده آن است که تفکر و فرهنگِ ایران آن زمان، مشروعیت یک حاکم را در صدق و صفا و تسلیم محض او در برابر خداوند تصور می کرده است.
در هند هم سه طبقه وجود داشت: تولید کنندگان ثروت یا همان کشاورزان و صنعتگران و تجار، دفاع کنندگان از جامعه یا سپاهیان و جنگاوران، و راهنمایان مردم که روحانیان برهمن بودند. هندیان باستان از این رو حکومت را به برهمنان می سپردند که آن ها را افرادی وارسته از مال و منال و قدرت و زور، و اهل تفکر و تذکر می دانستند که همواره به سعادت فرد و جامعه فکر می کنند و مثل دو طبقه دیگر به ثروت اندوزی یا جهان گشایی نمی اندیشند.
در دوره ساسانی نیز اردشیر بابکان، پس از یک دوره گرایش فرهنگ ایران به یونان ـ هلنیسم ـ در عصر سلوکیان و اشکانیان، وضعیت را دگرگون ساخت و کتاب دینی اوستا را مبنای نظام دینی خود قرار داد و شورای عالی روحانیت را، که نامش مجمع موبدان یا هیربدان بود و در رأسش موبدان موبد یا موبد موبدان قرار داشت، بیشترین و عالی ترین اختیارات و امتیازات بخشید تا آنجا که تعیین ولیعهد و تاجگذاری شاه و حتی عزل او در حیطه اختیار آن مجمع قرار داشت; چنانکه قباد
[121]
ساسانی را که به مزدک گرویده بود، عزل کردند و پسرش انوشیروان را جانشین او ساختند. فردوسی طوسی در شاهنامه خود، راجع به وحدت دیانت و سیاست در عصر ساسانی از قول اردشیر بابکان می گوید:
چنان دین و دولت به یکدیگرند تو گویی که در زیر یک چادرند
نه بی دین بود شهریاری به پای نه بی شهریاری بود دین به جای
بیشتر و گویاتر از این جملات، در متن پهلوی «کارنامه اردشیر بابکان» فراوان آمده که خوشبختانه دو یا سه بار نیز به فارسی امروزی ترجمه شده است.
اما در اسلام، مسئله حکومت به مسئله ولایت تبدیل می شود. ما تصور می کنیم که بحث ولایت فقط در کلام یا فقه مطرح شده و تفصیل یافته است ، در حالی که جایگاه اصلی بحث ولایت در عرفان است; چنانکه اگر موضوع ولایت را از آثار عرفانی بگیرید، چیزی از آن ها باقی نمی ماند. به همین دلیل، جوهر کتاب های عرفانی بحث ولایت است; خواه به معنای مطلق آن که خاص خداوند است یا به معنای مقید آن که به انبیا و اولیا تعلق می گیرد و به تعبیر امروز ما بحثی حکومتی است و یا هر معنا و مرتبه دیگری که جلوه ای از ولایت معشوق بر عاشق است، از ولایت معشوق مطلق بر عاشقان خاکسار و عبد خود گرفته تا ولایت لیلی بر مجنون و پدر بر فرزند. بر اساس حکمت قرآنی و نبوی(ص) باطن هر چیز و امری که دینی تلقی می شود، ولایت و قرب به حق است; آن سان که بدون ولایت و بدون قصد قربت هیچ چیز مقبول نیست. به همین دلیل، در حکومت نیز عقیده برآن است که ولیُّ الله بایستی والیِ ناس باشد. البته در یک جامعه دینی خالص که اولیاءالله به افراد کثیری اطلاق می شود، ولی الله اعظم سمت وِلایت بر دیگران را پیدا می کند و والی همگان شناخته می شود; چنانکه در زمان رسول اللّه(ص) نیز که اصحاب ایشان حضور داشتند، ولیُّ الله اعظم که خود رسول اللّه(ص) بود، والیِ ناس (مردم) شناخته می شد. اما پس از آن حضرت، در مورد جانشینی حضرت علی(ع) این اختلاف پیش آمد که مراد از احادیث مکرری نظیر «من کنت مولاه فهذا علیٌ مولاه» ـ هرکه من مولای اویم این علی مولای اوست ـ چیست؟ عده ای گفتند مراد وَلایت و دوستی مردم با علی(ع) است که غیر از موضوع والی بودن ایشان است. عده ای دیگر معتقد بودند مقصود وِلایت علی(ع) است و لذا آن حضرت والی مسلمین است; حتی اگر هم مراد وَلایت باشد، علی(ع) صاحب باطن
[122]
وِلایت می شود و لذا تنها او می تواند ولیّ خدا باشد. در سقیفه هم اوضاع به گونه ای شد که با قبول وَلایت علی(ع) موضوع وِلایت بر مسلمین جدا از این امر تلقی شد. جدایی وِلایت از وَلایت همان جدایی سیاست از دین در فقه اهل تسنن بود که افرادی را والی و امیرالمومنین شناخت که قاتل ابوحنیفه و حبس کننده شافعی و شکنجه کننده احمد حنبل و طرد کننده مالک بن انس بودند. وحدت وَلایت و وِلایت یا جدایی این دو معنا، جوهر اختلاف تشیع و تسنن است. اما در تمام سلسله های عرفانی، هرچند که از اهل تسنن باشند، مسئله به گونه ای مشابه شیعه مطرح می شود، به طوری که همه آن ها سلسله ولایت و قطبیت خود را به حضرت علی(ع) و از طریق او به پیامبر می رسانند. با ملاحظه اعتقاد آن ها به مولای متقیان و ائمه معصومین(ع)، که برای تمام آنان لقب امیرالمؤمنین را به کار می بردند، این مسئله برای ما مطرح می شود که آیا آن ها شیعیانی در پوشش تقیه نبوده اند؟ زیرا اهل عرفان، ولایت حقیقی را خاص اولیاءالله می دانستند که ائمه معصومین(ع) سرآمد آنان محسوب می شدند. از این رو، اهمّ قیام های شیعه توسط سلسله عرفای شیعی شکل گرفت; سربداران به رهبری شیخ خلیفه و شیخ حسن جوری، که از سلسله بسطامیه و از پیروان بایزید شناخته می شد، قیام کردند. مرعشیان پیروان قوام الدین مرعشی، عارف مشهور، بودند. مشعشیان و حروفیان هم به سلسله عرفا تعلق داشتند. در آن زمان، اختلاف میان فقها و عرفا به صورت امروز نبود; چنانکه سربداران، به محض پیروزی و حاکم شدن بر اوضاع، به شهید اول نامه نگاشتند و او را به عنوان فقیه حکومت خویش به ایران دعوت نمودند. صفویه نیز، که نقطه عطف این جریان بودند، پس از تثبیت حاکمیت خود، به جبل عامل لبنان نامه نگاشتند و از علما و فقها دعوت کردند تا به ایران بیایند.
وقتی که امام خمینی «ره» قیام کردند، برای من سؤالی وجود داشت که چگونه باید قیام ایشان را در سلسله قیام های گذشته اهل عرفان شیعه تحلیل کرد. اما با انتشار آثار عرفانی ایشان ابهام من برطرف شد. بدین لحاظ، بحث ولایت یا حکومت دینی، اصالتاً یک بحث مربوط به حکمت انسی یا عرفان اسلامی است که به قول غزالی «فقه اکبر» است و از آن طریق به فقه اصغر نیز سرایت می کند. در عین حال، امری تاریخی است که در سراسر دوران زندگی بشر جاری و ساری بوده است.
در اروپای نیمه اول قرون وسطی پاپ پیشوای سیاسی و مذهبی کل اروپابود و با
[123]
تنفیذ و تأیید خود، حکومت پادشاهان مسیحی را مشروعیت می بخشید. آن ها نیز، مثل پادشاهان قبل از اسلام، سلطنت را موهبتی الهی می شمردند; چنانکه در ایران عهد ساسانی نیز با عنوان فرّایزدی و فرّ کیانی از آن یاد می شد. و وقتی پادشاه از عدالت و صلاح و دیانت خارج می شد و اناالحق فرعونی سرمی داد، به تعبیر فردوسی، فرّایزدی از او می رفت و مردم و سران لشکر از او روی می گرداندند; آن گونه که در مورد جمشید اتفاق افتاد.
بنابراین، تا جایی که تاریخ نشان می دهد، مردم همواره گرایش به ولایت داشته و تحت ولایت الهی و رحمانی یا تابع ولایت طاغوتی و شیطانی بوده اند. در اروپای پس از رنسانس با ظهور جریان های اومانیسم، لیبرالیسم، سکولاریسم و لائیسیسم، حیات دینی به عنوان صورت نوعی مسلط بر جامعه اروپا زوال یافت و سیاست از دیانت جدا گشت و انواع مختلف نظام های بشری تحت عنوان دموکراسی های غربی و شرقی به ظهور رسید. هر چند گمان می رفت که مردم سالاری ـ دموکراسی ـ با روی گرداندن از خدا سالاری ـ تئوکراسی ـ موجب آزادی مردم از اصل ولایت شده است، ولی به زودی معلوم شد که هر یک از ایسم ها نیز نوعی ولایت است. دموکراسی ساده، اگر به دور از اعمال قدرت سرمایه داران باشد، ولایت اکثریت جامعه بر اقلیت است; سوسیالیسم پذیرش ولایت اجتماعی است; کمونیسم آشکارا دیکتاتوری و ولایت پرولتاریاست و فاشیسم نیز علناً ولایت حزب فاشیست را اعلام می کند. جدا از این صورت های آشکار حکومتی، سایر صور پنهان جامعه جهانی امروز نیز حاکی از حاکمیت انحای مختلف ولایت غیرالهی است; چنانکه تکنوکراسی ولایت تکنیک بر بشر را استمرار می بخشد و ماشینیسم انسان را تحت ولایت و حتی اسارت ماشین درآورده است. شاید تنها یک ایدئولوژی است که زیر بار هیچ ولایت رسمی نمی رود و آن آنارشیسم است که البته با نفی اصل حکومت و قانون و با غفلت از ولایت تکنیک و ماشین، هیچ گونه توفیقی در جلب نظر مردم نداشته است.
بنابراین، اساساً نمی توان دوره ای را سراغ گرفت که بشر خارج از ولایت باشد. در قرآن هم مدار بحث بر این می گردد که انسان یا بر ولایت «الله» است یا بر ولایت طاغوت: «و تِلکَ عادٌ جَحَدوا بآیاتِ رَبِّهِم و عَصَوا رُسُله و اتَّبعوا امرَ کلِّ جبار عَنید; آن قوم عاد بود که آیات پروردگارشان را انکار کردند و از اطاعت پیامبرانشان سرپیچیدند
[124]
و حال آن که فرمان هر گردن کش کینه توزی را پیروی کردند».(1) ملاحظه می شود که عصیان امرِالهی با تبعیت از امر هر جبّارعنیدی ملازم است. این جبار می تواند شخصیت حقیقی یا حقوقی باشد که به طور کلی از آن به شیطان یا طاغوت تعبیر می شود. بندگی خداوند، عین آزادی از قیود شیطانی است و برعکس، آزادی از حدود الهی، عین بندگی شیطان است: «اَلم اَعهد اِلیکم یا بنی آدم اَن لاتعبدوا الشیطان انّه لکم عدوٌ مبین. و اَن اعبدونی، هذا صراطٌ مستقیم; ای فرزندان آدم، مگر من با شما عهد نکردم که شیطان را بندگی نکنید چرا که دشمن قطعی و آشکار شماست; مرا بندگی کنید که این راه درست است».
* به نظر می رسد که جناب عالی، تفکر عرفانی شیعه و یا شیعه عرفانی را بیشتر موضوع بحث و تأمل خود می دانید..
* اساساً شیعه خلافت و امامت را یکی می دانست و به جای خلافت، امامت را به کار می برد. شیعه، اعم از اهل عرفان یا غیرایشان، یک چیز را اصل تلقی می نمود و آن این که حکام وقت را غاصب می شمرد. شیعه هرگز حکومت را قبول نداشت; خواه قیام می کرد یا نه و خواه حکومتی تشکیل می داد یا نه. اولین حکومت شیعی، که شکل گرفت، حکومت علویان طبرستان بود که شیعیان زیدی و از خاندان امام مجتبی(ع) بودند. داعی کبیر و اغلب سران زیدیه، از فقها بودند که آثاری نیز از خود به جای گذاشتند. پس از آن ها شیخ خلیفه و شیخ حسن جوری و سیدقوام الدین مرعشی ـ که جدّ مرحوم آیت الله مرعشی بود ـ هم فقیه و هم عارف و هم قطب محسوب می شدند. شیخ صفی الدین اردبیلی و اولاد او هم وضع روشنی داشتند و آنچه از ایران کنونی باقی مانده است ثمره کوشش و قیام آن ها به رهبری نوجوان سیزده ساله ای است که موفق شد برای اولین بار بعد از دوره مغول، با براندازی حکومت های محلی وحدت سیاسی فراگیری را در سراسر خاک ایران زمین به وجود آورد. امام خمینی (ره) نیز جایگاه رفیع خود را داراست و دوستان و دشمنان دانای ایشان به مرتبه و قدر بلند وی در عرفان نظری و عملی اذعان و اعتراف دارند و آن را منشأ قدرت و استقامت و شهامت بی مانند آن پیشوای روحانی می دانند. با این اوصاف که عرض شد، چرا عرفان شیعی محور توجه یک مطالعه گر تاریخ ایران قرار نگیرد؟
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. سوره هود،(11) آیه 59 .
[125]
* ظاهراً مردم ایران در آن زمان عموماً اهل سنت بودند..
* بله، اکثراً اهل تسنن بودند; یعنی غیر از برخی نواحی خراسان مانند سبزوار و طوس و طبرستان که شیعیان زیدی بودند و چند نقطه در صفحات مرکزی مثل ری، قم و کاشان و نقاطی در جنوب مثل شوشتر، که شیعیان ایرانی و عرب در آنجابودند، اکثریت با اهل سنت بود. با این وصف، می بینیم که قدرت صفویه به سرعت گسترش می یابد.
* این نکته قابل تأملی است که به رغم شرایط یاد شده، گسترشی چنان سریع در استقرار صفویه و در گرایش مردم به تشیع ملاحظه می شود! علل و نتایج آن را در تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی این کشور چگونه ارزیابی می کنید و برای علمای شیعه چه نقشی قائل هستید؟.
* البته نباید اشتباه کنیم; اهل تسنن در ایران همواره دوستدار خاندان پیامبر(ص) بودند و با سنّی های شام، که تحت تأثیر بنی امیه در نماز سبّ علی بن ابی طالب می کردند، بسیار تفاوت داشتند. بنده در سفر به تاجیکستان، با رئیس موزه های ادبی و مسئول یکی از سازمان های فرهنگی آن کشور ملاقات و گفتگو داشتم و ضمن بحث های متنوع، متوجه شدم که او، علاوه بر مرثیه پنج تن، مرثیه هایی متعلق به امام باقر و امام صادق و مرثیه سایرائمه(ع) را که در میان ما مرسوم نیست، از حفظ می خواند. از او پرسیدم این مراثی را چگونه حفظ کرده است؟ گفت همه را از زمان کودکی و در جمع خانواده از پدر و مادر و بستگان آموخته است. وقتی مذهب او را پرسیدم، گفت: ما همگی سنی حنفی هستیم و همواره برای تک تک ائمه عزاداری و نوحه سرایی می کنیم. جالب این که برخی عادات ما مانند ذکر «یا علی» هنگام بلند کردن اشیاء سنگین نیز در میان آن ها جاری بود.
بنابراین، صفویه در واقع، پدیده غریبی را برای ایرانیان سنی مذهب مطرح نساختند. البته در تاریخِ ما گاهی سنی های متعصبی حاکم بوده اند; نظیر سلطان محمود غزنوی که فردوسی را به علت شیعه بودن از پیش خود راند و در حق او و کتاب گرانمایه اش جفا کرد. سلجوقیان و وزیر متعصب ضدشیعی آن ها، خواجه نظام الملک، هم چنان پیش رفتند که واکنش تند مسلحانه شیعیان اسماعیلیه را برانگیختند.
به هر حال پس از قرن ها، حکومتی مرکزی و فراگیر به نام شیعه ظهور کرد که در
[126]
سایه آن، شیعیان امنیت جان و مال و ناموس یافتند. در آن دوره علما و مراجع کثیری در ایران نبودند و به همین دلیل، صفویه از علمای جبل عامل لبنان دعوت کردند که به ایران بیایند و هسته مرکزی علمی و عقیدتی نیرومندی را به وجود آورند. شایان ذکر است در حالی که همسایه قدرتمندی به نام عثمانی، به عنوان خطر جدی، مطرح بود و با قدرت گرفتن صفویه در یک روز چهل هزار شیعه را در بخش شرقی خود گردن زد، دیگر مسئله علما مبارزه با فلان عمل مکروه حکومت نبود. بلکه حفظ اساس نظام شیعی مطمح نظرآن هابود. وقتی که شاه طهماسب اول حکومت حقیقی را متعلق به اولیای دین و مراجع تقلید می دانست و شاه عباس، قوی ترین پادشاه صفویه، امضایش «کلب آستان علی ـ عباس» بود; و مثل دیگر شاهان صفویه، علما را نایب امام می نامید، نوعی همکاری میان علما و حکومت در این دوره به وجود آمد. البته انتقادات ارشادی علما همچنان برقرار بود که در برخی موارد به کدورت بین آن ها و دولت می انجامید; چنانکه شیخ بهائی از دربار فاصله گرفت و به حال قهر از شاه عباس جدا شد و در زمان پادشاه بی کفایت صفویه ـ شاه سلطان حسین ـ مأموران دولت، خانه ملاباشی، مرجع تقلید وقت را غارت و حیثیت او را هتک کردند. این امر تا دوره قاجار ادامه می یابد و تنها هجوم افاغنه و ظهور نادرشاه، فترتی در آن ایجاد می کند. در دوره قاجار نیز ملاحظه می کنید که در قضیه تحریم تنباکو، همسر ناصرالدین شاه نیز به پیروی از فتوای علما با شاه مخالفت می کند و برای او قلیان نمی آورد.
مشروطه در واقع رسوخ جریان سکولاریسم و لائیسیسم غربی به ایران است، که ذهنیت ایرانی ابتدا آن را نمی شناسد. شیخ فضل الله با شامّه تیزی که داشت، ظاهراً بدون آن که از جزئیات افکار اومانیستی و لیبرالیستی اروپاییان، از طریق تتبع و تحقیق مطلع باشد، از اخلاقیات و عادات آن ها در ایران و آنچه فرنگ رفته های ما روایت می کردند، در می یابد که جریانی به کلی متضاد با دیانت در حال شکل گیری است، ولی موذیانه رنگ ظاهری مذهب را حفظ می کند. مثلا او متوجه می شود که مشروطه خواهان می گویند قانون اساسی مبتنی بر اراده ملت است، در حالی که قانون یک کشور اسلامی، مبتنی بر اراده الهی است و لذا قانون شرع باید حاکم بر جامعه باشد. او شعار آزادی خواهی و آزاداندیشی منورالفکران را با محتوای لیبرالیستی آن، حریت مطلقه یعنی آزادی نامحدود ارزیابی می کند که البته همین طور هم بود و آن ها آشکارا
[127]
بی حجابی و فحشا و منکر را به عنوان ضروریات فرهنگ و تمدن جدید تبلیغ و ترویج کردند. شیخ شهید حتی در خصوص علوم جدید غرب می گوید: این علوم نتیجه تجربه و تکامل حس ظاهر است و نمی تواند به خودی خود پایه دیانت قرار گیرد; زیرا معرفت دین فقط به تجربه حسی محدود نمی گردد و شناخت عقلی و معرفت قلبی را هم در بر می گیرد. اما دل و دانش و بینش منورالفکران و روحانیان هوادار آن ها در حدی نبود که حاقّ گفتار حکیمانه او را دریابند; لذا گوش کسی بدهکار این سخنان نبود. بعد هم که در متمم قانون اساسی، به اصرار شیخ شهید، پنج مجتهد طراز اول در رأس قانون قرار داده شدند تا بر مشروعیت و تطبیق آن با شرع مقدس نظارت کنند، ملاحظه می کنیم که پس از شهادت او عملا این ماده به اجرا در نمی آید تا این که شهید مدرس در صدد برمی آید آن را به نحوی به جریان اندازد.
مشروطه خواهان، پس از شهادت شیخ فضل الله، عین الدوله، مهم ترین عامل استبداد و نخست وزیر دوره قبل از مشروطه، را دوباره صدر اعظم دوره مشروطه می کنند; آن هم با اکثریت آراء مجالس مثلا ملی قبل از رضاخان!. بعدها عده ای از مردم با رجوع به اسناد و مدارک منتشر شده توسط غربی ها و خودی ها دریافتند که جنگ بین استبداد و مشروطه یک بازی زرگری بیش نبود; چرا که نخستوزیر استبداد و شاه مستبد، هر دو عضو لژ فراماسونری مجمع آدمیت بودند که عده ای از رهبران مشروطه و شانزده وکیل مجلس اول عضو آن بودند. بازیگران این جنگ زرگری نه فقط شیخ فضل الله بلکه سایر روحانیانی را که با شیخ شهید مخالف بودند و منورالفکر و طرفدار مشروطه محسوب می شدند، یک به یک سربه نیست کردند و هیچ کدام را نگذاشتند که در مجلس و صحنه سیاست باقی بمانند. از این رو، همکاری علما با دولت مشروطه و پس از مشروطه به کلی از بین رفت; زیرا مشروطه خواهان با اعتقاد به سکولاریسم ـ جدایی دین از سیاست ـ اساساً اعتقادی به این امر نداشتند و از آن مهم تر با گرایش به لائسیسم ـ دین زدایی ـ اصولا در صدد امحای دیانت در هر شکل و صورتی برآمدند.
* چنانکه مستحضرید، سیصد، چهارصد سال بعد از تحولاتی که در علوم نوین و در غرب به وقوع پیوست، جامعه ما هنوز بهواسطه حکومت استبدادی پادشاهان در خواب و بی خبری به سر می برد; و ما همچنان در استبداد قجری دست و پا می زدیم. حال، این که .
[128]
استبداد قجری بهتر است یا فرهنگ غرب و یا این که کدام فاسد است و کدام افسد، یک بحث است و این که آیا ما به هر حال با اصل ورود پیشرفت های ناشی از تمدن غربی مخالفیم یا با شکل خاص ورود آن، که در تاریخ ما به وقوع پیوست، باز مسئله دیگری است. اما به نظر حضرت عالی، چرا عده ای از علما بامخالفان نظام مشروطه به مخالفت برخاستند; آیا این نمی تواند بدین خاطر باشد که استبداد نیز بلای بسیاری بر سر آن ها آورده بود و اگر استبداد می ماند، ما امروز از وضع کنونی هم عقب تر بودیم؟
* بلی، نکته جالبی بیان می کنید; ولی با حقایق و واقعیت های تاریخی سازگار نیست. ما در خود لوایح شیخ فضل الله داریم که ما با پیشرفت مخالف نیستیم، ما با ترقی موافقیمو ... ولی این چه ارتباطی پیدا می کند بااین که شما می خواهید قوانین اسلامی را کنار بگذارید و فرنگی ها را بر مملکت حاکم کنید. ما در دوره صفویه از غرب توپ و تفنگ گرفتیم، در دوره شاه عباس بلور و پارچه های ما صادر می شد و متقابلا چیزهای دیگر وارد می شد، ولی هیچ عالمی را سراغ نداریم که با این امور مخالفت کرده باشد. منتها این جریان به دو جهت متوقف شد: نخست این که، از تاریخ سقوط صفویه به دست افغان ها تا زمان فتحعلی شاه، یعنی حدود صدسال، همه چیز دستخوش هرج و مرج قرار گرفت; ناامنی کامل اجتماعی و اقتصادی و سیاسی ـ که با هجوم افغان ها، جنگ های نادرشاه، کریم خان زند و آقا محمدخان قاجار همراه است ـ حاکم گردید و مال و عرض و جان مردم در معرض خطر قداره کشان و یاغیان و عوامل خودسر دولتی قرار گرفت. در نتیجه، امور فرهنگی در درجات آخر اهمیت واقع شد. روحانیتی در کار نیست و مدارس علمیه هم به هم ریخته است. دوم این که، در همان مجموعه روحانیت باقی مانده اخباریگری رواج می یابد و باب اجتهاد مسدود می شود و بدین سان عامل مضاعفی در جهت انفعال ما پدیدار می گردد; ولی مجدداً در دوره قاجاریه، شاهد حرکت دوباره روحانیان برای فهم و تحلیل مسائل زمان هستیم. این دو عامل موجب شد که در طول یکصدسال همه چیز مملکت روبه تحلیل رود و بخصوص مسائل فرهنگی مضمحل گردد و علمای ما از مسائل روز جهان بازمانند. در زمینه اقتصاد هم چنین عقب ماندگی ای پیش آمد; چنانکه در طول این مدت جاده ابریشم و ادویه هم که از ایران می گذشت، به دلیل ناامنی متروک شد و اروپاییان به کشتی های بادبانی خود روی کردند.
در دوره رضاخان نیز آنچه در اندیشه مشروطه خواهان بالقوه بود، فعلیت یافت و
[129]
در مقابل، ضدیت روحانیت و جامعه مذهبی ایران با وضع موجود تشدید شد و این امر به صورت های مختلف بروز کرد که عمومی ترین و ساده ترین شکلش، مبارزه منفی بود. در زمینه فعالیت مجدد روحانیان در این دوره، لازم است به بعضی موارد اشاره کنیم: یکی از روحانیان فعال این دوره آیت الله حاج سراج انصاری در تهران بود که کتاب های فراوانی نوشت و بعداً حزب و مجله ای به نام «اتحاد مسلمین» به وجود آورد. بازرگان و جوان های مذهبی آن دوره نیز بقایشان مرهون وی بود. همین طور آیت الله خالصی و آیت الله کاشف الغطا در عراق، آیت الله جبل عاملی در لبنان و دیگران، همه در جبران فاجعه صدسال رواج جریان اخباری گری می کوشیدند. بعدها هم تشکل هایی مذهبی در عراق و ایران به وجود آمد و اقداماتی، چون جنگ علیه انگلیس را پیش برد. البته متأسفانه در ایران بهویژه پس از دوره رضاخان، اختلافی میان علما پدیدار شد; عده ای مثل آیت اللّه بروجردی و حاج شیخ عبدالکریم حائری همّشان را متوجه حفظ حوزه و تربیت طلاب نمودند و عده ای دیگر از جمله فدائیان اسلام، حاج میرزا خلیل کمره ای و حاج میرزا باقر کمره ای، استدلال می کردند که اگر مبارزه سیاسی نشود، همان مقدار فضای کارهم که در اختیار است از دست می رود. پاره ای از همین علما از بنیانگذاران اولیه حزب توده و جبهه ملی بودند که بعدها متوجه شدند این گروه ها سر از جاهای دیگر در می آورند و کنار کشیدند. از جمله حاج شیخ حسین لنکرانی، کمره ای و سیدعلی اکبر برقعی را می توان نام برد. عده دیگری هم در جبهه ملی بودند که از میان آن ها آیت الله کاشانی شهرت پیدا کرد و آیت الله بروجردی هم در این اواخر، دیگر ارتباطش به کلی با شاه قطع شده بود و تنها کج دار و مریز رفتار می کرد تا بقیة السلف را حفظ کند.
* در این مقطع، ظهور امام خمینی«ره» و خیزش 15 خرداد را می توان به مثابه پیشینه ای برای انقلاب 57 تلقی کرد. جناب عالی این رخداد و مسائل ناشی از آن را چگونه تحلیل می کنید؟.
* امام خمینی«ره» پس از مرجعیت و بعد از قضیه انجمن های ایالتی و ولایتی، آن خودآگاهی موجود در میان مردم را، که در شکل مبارزه منفی تجلی می نمود، به سمت شکل گیری مبارزه مثبت جهت داد; یعنی شور مبارزه سیاسی را امام ایجاد نکرد، چرا که از قبل وجود داشت (بعضی از مردم متشرع خانه اداری ها نمی رفتند، چون حقوق دولت را شبهه دار می شمردند). امام این سرمایه را به جریانی مثبت تبدیل کرد و از
[130]
اینجا حرکت امام، جنبش او و تشکیلات او شکل گرفت. بیژن جزنی، از چریک های فدایی خلق، می نویسد: ما از قیام 15 خرداد الهام گرفتیم. آیت الله طالقانی و همراهان او فعال شدند; مجاهدین خلق، که جوان های وابسته به نهضت آزادی بودند با تأثر از فدائیان خلق، به جنب و جوش افتادند. از فردای 15 خرداد، در بیشتر شهرها، انجمن های اسلامی دانش آموزان و بازاریان فعال شدند و هدایت امور فرهنگی و سیاسی را به دست گرفتند. انجمن اسلامی دانش آموزان و دانشجویان از سوی شهید بهشتی در قم تأسیس شد. یکی از فعالیت های برجسته در این دوره ایجاد مدارس اسلامی بود که در سراسر ایران، بخصوص در شهرهای بزرگ و بالاخص در تهران، توسعه پیداکرد.
از سوی دیگر، انجمن ها و فعالیت های دیگر مذهبی رنگ سیاسی به خود گرفتند. انجمن های اسلامی کتابخانه های سیار ایجاد می کردند، سخنرانی ترتیب می دادند و مراسم عمومی و گاهی تظاهرات برپا می کردند. همه این ها زمینه یک رنسانس مذهبی را برای جامعه ایران به وجود می آورد و پشتوانه حرکتی انقلابی می شد. منتها از آنجا که جریان چپ در مملکت نیرومند بود، هر کس رشد می کرد و مقداری بالا می آمد، جذب جریان چپ می شد; یعنی انجمن های اسلامی تبدیل شدند به محل پرورش نیرو برای جریان های چپ! دلیلش هم این بود که آن زمان در دنیا، همه جا جنبش های چپ علیه امپریالیسم حضور داشتند و ما با آن ها در داخل احساس همبستگی می کردیم و نوعی سمپاتی با جریان های ضداستکباری در ویتنام، آفریقا و آمریکای لاتین داشتیم. گروه هایی که به روحانیت نزدیک تر بودند، از این قضایا دور بودند; ولی باز هم نسبت به گروهی که چپ شده بود بنیه تئوریک ضعیف تری داشتند. اینجا بود که شهید مطهری وارد میدان شد و با طرح مسئله حجاب، خدمات متقابل اسلام و ایران ـ در مقابل جشن های دو هزار و پانصد ساله ـ حقوق زن و... مسائل گوناگونی را مطرح ساخت.
* ولی به هر حال، بچه مذهبی ها در این دوره در سطح دانشگاه ها بسیار مطرود و غریب بودند..
* بله، همین طور است. بنده سال 47 به دانشگاه رفتم; چنان غریب بودم که اگر می گفتم می خواهم نماز بخوانم، مثل این بود که الآن در دانشگاه بگویم می خواهم مشروب بخورم.
[131]
* و این جو در اوایل دهه پنجاه شکسته شد..
* بله، تقریباً در سال 50 شکسته شد و شریعتی در شکستن آن جو بسیار مؤثر بود و با هر مشکلی که داشت آن اسطوره «مذهبی معادل امّل است» را برانداخت. شریعتی با ریش تراشیده و کراوات و، این اواخر، موهای کمی بلندِ پشت سرش می ایستاد و با لحن چپ، که مدترین و رایج ترین بیان روز بود، از علی، فاطمه، حسن و حسین می گفت.
* و چپ را هم می کوبید و بازگشت به خویشتن را نیز مطرح می ساخت. .
* کوبیدن مشروط بود; یعنی آنچه از آن ها حق تلقی می کرد، می پذیرفت. ولی به هر حال ماجرای شریعتی زمینه رابرای گرایش به چپ بسیار مهیّا کرد. اما نکته مهم این است که چگونه آن همه مذهبی در دانشگاه به وجود آمد. عده کمی از مذهبی ها، کسانی بودند که متزلزل بودند و شریعتی ایمانشان را برگرداند. اما هشتاد درصد بقیه از کجا آمدند و آن همه دختر روسری دار و چادری از کجا پیدا شدند؟ آن ها نسل انجمن های اسلامی دانش آموزان و ثمره فعالیت روحانیان در مساجد و مدرسه های اسلامی بودند که وارد دانشگاه شدند.
در نیمه سال 55 که من از زندان بیرون آمدم، دیگر جو دانشگاه ها کاملا در دست دانشجویان مذهبی بود و مطلقاً از اوضاع سال های نخست دهه پنجاه در دانشگاه ها خبری نبود; دیگر از چپ ها و فداییان نیز چیزی باقی نمانده بود و بسیاری از آن ها از مبارزه مسلحانه عدول کرده و استراتژی حزب توده را پذیرفته بودند تا بقای بقیة السیف خود را حفظ کنند. مجاهدین خلق هم با قضایای تقی شهرام و لو دادن های وحید افراخته، پاک از هم فرو پاشیده بودند. در واقع هیچ نیرویی غیر از انجمن های اسلامی و جناح های مذهبی باقی نمانده بود; و سرانجام توده بی شکل مردم مسلمان بودند که در اوج بهت و حیرت رژیم و نیروهای باقی مانده چپ و در کمال ناباوری به خیابان ها ریختند و پادگان ها را فتح کردند و مرجع تقلید خود را به رهبری گزیدند.
به هر تقدیر، انقلابی که در ایران به وقوع پیوست با شعار دینی و نه شعار روشنفکری به ظهور رسید و به همین دلیل بود که فراگیر شد; زیرا اگر شعار روشنفکرانه مبنای آن بود، ممکن بود از مرکز چند شهر دانشگاهی بیشتر تجاوز نکند. در نتیجه از ویژگی های انقلاب ما، وجود انگیزه دینی بود. به علاوه، تمام خواسته های سیاسی در یک شعار خلاصه شد، که شاه باید برود و با این شعار، همه نیروهای
[132]
مخالف زیر چتر امام جمع شدند. بر این اساس، با رفتن شاه مانع سیاسی نهضت دینی برطرف شد و، به رغم انقلاب های کلاسیک، بدون این که طرحی، برنامه ای، تشکل یا حزبی داشته باشیم، به عنوان یک جریان دینی مسلط، مطرح گشتیم. حال نیز ممکن است دست کم دو نسل طول بکشد تا به یک جامعه اسلامی برسیم. چرا که ساختارها را یک شبه نمی توان تغییر داد. این نکته را نیز باید اشاره کنم که حرکت مذهبی ما امری جدا از وضعیت جهانی نبود، بلکه حرکتی هم گام با اوضاع جهانی بود; یعنی اتفاقی که در دنیا پس از افول فاشیسم و کمونیسم و ناسیونالیسم شاهد آن هستیم، یک گرایش فراگیر به مذهب است; الهیات رهایی بخش مسیحی که در سایه هزاران انجمن مسیحیِ در حال رشد درآمریکای لاتین در حال بالندگی است، یکی از مصادیق جریان مزبور است. حتی بحث عجین شدن مذهب و سیاست نیز قبل از امام در دوره معاصر مطرح گشته و چیزی نبود که از سوی امام آغاز شده باشد. منتها امام روح تازه ای به بحث های گذشته دمید.
* چنانچه بخواهیم به پاره ای از مباحث نظری مربوط به انقلاب باز گردیم، در باب تعریف پدیده انقلاب با توجه به ابعاد و وجوه فکری ـ فرهنگی به چه نکاتی می توان اشاره نمود؟.
* من بر اساس روش درست قدمای خودمان، که امروز هم در کارهای بسیار بسیار عمیق در جهان غرب در حوزه مباحث حکمی به همان شیوه رفتار می کنند، ابتدا راجع به لفظ انقلاب اشاره کوتاهی می کنم. لفظ انقلاب، با ریشه قلب، حاکی از یک دگرگونی با ویژگی کاملا متضاد نسبت به جهت قبلی شیء یا شخص یا جریان است. قلب به معنی برگشتن یعنی تغییر جهت 180 درجه ای یا به عبارتی، تغییر جهت کامل است. قرآن هم انقلاب را در همان معنی به کار برده است: «و من ینقلب علی عقبیه»; کسی که به پشت سرش بر می گردد; یعنی آنچه در وضع قبلی روبه رویش بوده، در پشت سرش قرار می گیرد.
این بازگشت و دگرگونی البته می تواند نه فقط در مکان، بلکه در زمان، کم، کیف و سایر مقولات و به طور کلی در ذات و ماهیت یک چیز باشد. مثلا اگر ما به جای سکه طلا، مس دریافت کنیم گفته می شود که سکه قلب یا به اصطلاحِ امروز تقلبی گرفته ایم; یعنی سکه ای که ماهیتش کاملا متفاوت با طلا و از جنس دیگری است. در اصطلاحات علمی و فلسفی نیز ما از تغییرات ماهوی به انقلاب تعبیر می کنیم. مانند انقلاب
[133]
آمونیاکی در شیمی موادآلی، یا انقلابات جوی در هواشناسی و انقلاب فرهنگی و انقلاب اجتماعی و اقتصادی و نظایر آن.
این شرح لفظ به ما کمک می کند که بعداً بتوانیم در آنچه مصطلح یک شاخه از معرفت است، وارد شویم. در فلسفه وقتی لفظ انقلاب به کار می رود، دگرگونی در صورت، مراد است. منتها توجه کنیم که در اینجا مراد از صورت، قریب به معنای ارسطویی آن یعنی حقیقت و ماهیت یک چیز است; زیرا ماهیت و ذات یک چیز در صورتش تعریف می شود; چنانکه صورت انسان عبارت است از حیوان ناطق; یعنی موجود زنده دارای حس، حرکت، غریزه و شعوری که به بیان در می آید (نطق). بنابراین، وقتی چیزی تغییر صورت داد، تغییر ماهوی پیدا کرده است. در کاربرد سیاسی و یا در مسائل انسانی ـ اجتماعی و تاریخی هم وقتی این کلمه را به کار می بریم، یک تغییر اساسی و تام و تمام در شئون مختلف زندگی انسان را اراده می کنیم; مثلا اگر انقلاب را صرفاً سیاسی بدانیم، زمانی که ساختار یک رژیم یابه عبارتی، ارکان و اصول حاکم بر یک نظام سیاسی به کلی ویران شود و ارکان و اصول دیگری جایش را بگیرد، انقلاب سیاسی رخ داده است و همین طور انقلاب اقتصادی زمانی است که ارکان و اصول مناسبات اقتصادی به کلی فرق کند و چیز دیگری بشود; به فرمایش استاد فقید، مرحوم دکتر سیداحمد فردید، «بالکلِّ کلِّ» دیگری بیاید.
حال اگر انقلاب را با معنایی تاریخی در نظر بگیریم و برای آن شأنی عام قائل شویم، طبعاً قبول کرده ایم که در یک دوره تاریخی در تمام شئون فردی و جمعی یک جامعه، اعم از سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی، چرخش و تغییری صورت گرفته که بالکلِّ کلِّ دیگری را در زندگی آن مردم رقم زده است.
مفهوم انقلاب، در وجه فکری و فرهنگی اش، همان انقلاب به معنی عام است. من به انقلاب فرهنگی هم اشاره کردم; آنجا فرهنگ به معنی خاصش مورد نظر است، مثل انقلاب در مبانی تعلیم و تربیت رسمی که نامش را انقلاب فرهنگی می گذارند; مانند انقلاب فرهنگی چین. (اجازه می خواهم که انقلاب فرهنگی دفتر تحکیم وحدت را، که در دانشگاه های ما رخ داد، مثال نیاورم.) در چین تغییرات زیادی را پدید آوردند و کارهای کلی و جزئی زیادی صورت گرفت که گاهی حتی به تغییر امور بسیار جزئی، مثل چراغ خطر خیابان ها، نیز سرایت کرد و آن را دگرگون ساخت; چون گفتند سبز علامت آرامش است باید ایستاد، سرخ علامت انقلاب و حرکت است باید حرکت
[134]
کرد; درست بر عکس سنت رایج در همه جای دنیا. اسم کوچه ها و خیابان ها، وضع لباس مردم، برنامه ریزی آموزشی، درسی و پژوهشی آموزش و پرورش و دانشگاه ها و سیستم امتحانات آن ها، برنامه های تلویزیون و رادیو، آرایش خیابان ها و پارک ها و هتل ها و خلاصه همه چیز را تا آنجا که دستشان رسید، تغییر دادند.
* در واقع به تعریف مجدد همه چیز پرداختند؟.
* بلی، تا جایی که به شئون رسمی مربوط می شد; ولی دیگر در دل زندگی چینی نمی توانستند رسوخ کنند و تغییر روش تعلیم و تربیت در خانه یا مناسبات بین زن و مرد، پدر و فرزند، همسایه با همسایه یا آداب و رسوم به سهولت ممکن نبود. اما تا آنجا که می شد، با بخشنامه و دستورالعمل و زور، امور جامعه تغییر پیدا کند، آن را منقلب کردند.
خوب، اما بحث شما راجع به فرهنگ به معنای عام آن است. فرهنگ به معنی عام، عبارت است از صورت و ماهیت زندگی یک قوم یا امت، که فراگیر جمیع شئون فردی و اجتماعی آن قوم است. ما قوم را امروز به غلط می گوییم ملت; ملت یعنی گروه هم عقیده که با مذهب شناخته می شود. «ملة ابراهیم» نه به معنی مردم ابراهیم، که به معنی همان سیره و روش و اعتقاد حضرت ابراهیم است ; «بسم الله و بالله و فی سبیل الله و علی ملّة رسول اللّه» برخی بر همین اساس گفته اند کلیه عقایدی که ریشه الهی دارد به آن می گوییم «ملت» و عقایدی را که ریشه بشری دارد «نحله» می گوییم. و ملل و نحل جمع آنها می شود. بنابراین مکتب مشاء یک نحله است، مارکسیسم یک نحله است، مکتب ملاصدرا یک نحله است و اصولا هر اندیشه بشری و نه لزوماً ضد دینی، نحله است و آنچه ریشه وحیانی دارد، ملت است. پس باید واژه nation را به قوم ترجمه کرد نه به ملت.
* به نظر می رسد واژه ملت امروزه تغییر معنی داده، یعنی به لحاظ استعمال از ریشه لغوی خود فاصله گرفته است..
* بله، «ملت»، به لحاظ استعمال جدید ما، از معنای اصلی خود فاصله گرفته است. جالب است بدانیم با وجود آن که کلمه ملت عربی است، فقط ترک ها و به تقلید از آن ها ما آن را معادل nationگرفته ایم; ولی خود عرب ها آن را به قوم و nationalism را به قومیت ترجمه کرده اند و شخص nationalist(ناسیونالیست) را، که ما ملی گرا می گوییم، آن ها «قومی» می خوانند.
[135]
یکی از کارهای انقلاب ما در زمینه فرهنگی، دست کم، این است که معنای اصلی کلمات رابه آن ها بازگردانیم و از تکرار خطاها و اشتباه های تاریخی جلوگیری کنیم. یکی از میراث های شوم دوره حاکمیت استکبار، که در قرآن هم ذکر شده، این است که کلمات را از معنای اصلی خود تحریف می کنند ـ یحرّفون الکلمَ عن مواضعه ـ و موجبات گمراهی مردم را فراهم می آورند. لذا اگر بخواهیم آثار دوره استکبار را از بین ببریم، یکی از کارها در زمینه فرهنگ این است که کلمات را به مواضع خودشان بازگردانیم. البته منظور قرآن مجید از کلمات، فقط الفاظ نیست; بلکه کلیه شئون فردی و اجتماعی است که در قالب کلمه و کلام تعریف می شود. از این رو، تعاریف غلط و انحرافی نیز نوعی تحریف کلماتی است که بار سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی و به عبارت دیگر، واقعی یا ارزشی دارند و افکار و رفتار و گفتار مردم را شکل می دهند. بدین ترتیب، رفع تحریف موکول بدان است که هر چیز به حقیقتی که دارد، بازگردد.
به هر روی، به صورتِ زندگی تاریخی یک قوم یا امت و به عبارت دیگر، راه و رسم زندگی مردم یک منطقه در مقطع معینی از تاریخ ـ که از ادوار قبل و بعد متمایز می گردد ـ اصطلاحاً فرهنگ آن مردم در آن دوران تاریخی خاص گفته می شود; که می توانید از آن به حقیقت یا ماهیت زندگی تاریخی آن ها در آن دوره نیز تعبیر کنید. بر همین مبنا هم رشته هایی از معارف تئوریک تاریخی به وجود آمده است; مثل تیپولوژی تاریخی یا نوع شناسی تاریخی و مرفولوژی تاریخی یا صورت شناسی تاریخی که در واقع کل جریان تاریخ را، بر اساس ادواری که طی می کند و مشخصاً با فرهنگ حاکم بر هر دوره متناسب است، موضوع مطالعه قرار می دهد.
این، فرهنگ به معنی عام است. در دل این معنای عام از فرهنگ، خرده فرهنگ ها قرار می گیرند که هر کدام هویت خاص خودشان را دارند; یعنی در ذیل ماهیت مشترک، هویت های متعدد قرار می گیرند. این نکته را من در مقاله ای نسبتاً مفصل در «نامه فرهنگ» بیان کرده ام و گفته ام که باید تفاوت بگذاریم میان ماهیت فرهنگی و هویت فرهنگی. ماهیت فرهنگی، صورت عامی است که ذات و جوهر زندگی اقوام مختلف را، که دارای اصول و مبانی مشترک هستند، در بر می گیرد و در ذیل آن، جهات عرضی ای وجود دارد که مربوط به ماده فرهنگی اقوام مختلف است و در همین زمینه است که هویت های مختلفی نمایان می شود.
[136]
بنابراین، ماهیت فرهنگ ما، ماهیت اسلامی است; یعنی قوام یافته از اصولی است که میان اقوام مختلف عرب و ترک و فارس و... وحدت و اشتراک ایجاد کرده و مجموعه بزرگی به نام حوزه فرهنگ و تمدن اسلامی فراهم آورده است. البته این اسم را هم اروپایی ها بر ما گذاشتند; یعنی از شمال و شرق آفریقا تا خاورمیانه عربی و فارسی و ترکی و قفقاز و آسیای میانه و شبه قاره هند تا اندونزی را به عنوان حوزه فرهنگ و تمدن اسلامی نام گذاری کردند. زیرا وحدت و اشتراک آشکاری را در ظاهر و باطن آن ملاحظه کردند که بی تردید ناشی از اعتقاد و ایمان مشترک مردم این مناطق بود; ولی هویت ایرانی ما امری مستقل در برابر دیگر هویت های این مجموعه عظیم است.
به هر حال اگر فرهنگ را به این معنی بگیرید، یک انقلاب تام و تمام آن است که اصول حاکم بر زندگی فردی و اجتماعی و یا، دقیق تر بگوییم، زندگی تاریخی یک قوم یا امت را تغییر بدهد و صفحه جدیدی را در زندگی و تاریخ آن ها بگشاید. این انقلاب خود به خود متضمن انقلاب اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ـ به معنی خاص ـ هم هست. شما نمی توانید بگویید فکر و فرهنگ مردم منقلب شده، ولی طبقات و گروه های اجتماعی شان ثابت مانده است یا نظام سیاسی و اقتصادی شان همان است که بوده; این متناقض و بی معنی است. بنابراین، با این تعریف انقلاب که بالکلِّ کلِّ جدیدی می آید و حقیقت زندگی تاریخی یک قوم یا امت را تغییر می دهد، انقلاب دینی نیز معنایی جز این ندارد که یک انقلاب فرهنگی عمیق و وسیع است و در قرآن از آن به زنده کردن ـ «احیا» ـ تعبیر شده، همان طور که پیامبران مردم را احیا می کنند: «استجیبوا لِلّه و لِلرّسول اذا دَعاکم لِما یُحییکم»; یعنی مردمان از آن حیات قبلی که داشتند، می میرند و به حیات دیگری زنده می شوند که همان حیات دینی حقیقی است. وقتی پیامبران می آمدند و پیامشان را ابلاغ می کردند، هرچند ظاهر پیامشان بعضی اوقات سیاسی یا اقتصادی و اجتماعی نبود ـ که بسیاری از اوقات هم بود ـ ولی احساس عمومی آن بود که همان پیام اخلاقی یا فرهنگی یا اعتقادی و عبادی، متضمن تغییر همه مناسبات است. از این رو، همه مستکبران در برابرش موضع می گرفتند. بدین جهت، انقلاب اسلامی در ذات خود، یک انقلاب فرهنگی تام و تمام ـ به معنی عام کلمه فرهنگ ـ است و ما نمی توانیم آن را با آنچه در تاریخ سیاسی یا علوم سیاسی انقلاب خوانده می شود ـ مثل انقلاب فرانسه، انقلاب شوروی، انقلاب چین، انقلاب
[137]
کوبا و انقلاب الجزایر ـ مقایسه کنیم، تا چه رسد به انقلاب مشروطه که عین الدوله مستبد را دوباره با رأی نمایندگان مردم، صدراعظم دوران مشروطه کرد! بر این اساس، ما در انقلاب اسلامی خود به نحوی حضوری به ماهیت فرهنگی خویش یعنی اصول اعتقادی و ایمانی خود رجوع کردیم و در صدد تغییر هویت ناقص تاریخی خویش برآمدیم تا جلوه تامّی از صورت و ماهیت بین المللی اسلامی و ماده غنی و اصیل ایرانی باشد.
* بنابراین، انقلاب در تلقی و تعریف شما چه نسبتی با انقلاب به معنای رایج و مصطلح، که ناظر به انقلاب های اجتماعی و سیاسی است، پیدا می کند؟ در آن تعاریف معمولا عناصری مانند حرکت گسترده توده ها، خشونت، تغییر ساختار سیاسی و مانند این ها را اخذ می کنند که البته ناظر به وقوع در یک مقطع خاص است..
* آن ها انقلاب های صرفاً سیاسی است و اشتباهی که ما در تحلیل انقلاب کردیم، نشناختن جایگاه حقیقی انقلاب اسلامی بود. در واقع، ما یک انقلاب تاریخی و تمدنی را آغاز کرده ایم. دشمنان ما بهتر این وجه را تشخیص دادند; ولی درس خوانده های نیم بند علوم انسانی ما و اغلب دولتمردانی که هرگز اطلاع سیستماتیک از فرهنگ و تمدن غرب و سیر تاریخی جهان سوم و جهان اسلام نداشته و حداکثر معلومات آن ها به چند جزوه دکتر شریعتی و مهندس بازرگان و چند کتاب از «چپی ها» یا روشنفکران لیبرال محدود می شد، گمان کردند همان طور که در رشته های پزشکی و مهندسی خود اظهار نظر قطعی می کنند، می توانند این حادثه عظیم را نیز به سادگی و سهولت تحلیل کنند. جوان های دانشجو و حتی طلاب جوان هم، مثل جوانان هر کشور جهان سومی، خود را متفکر بی بدیل و صاحب نظر در تمام مسائل ـ غیر از رشته تحصیلی خود!ـ می دانستند و حداکثر تشخیص آن ها به باور داشتن یکی از تحلیل های روزنامه های موجود محدود می شد که نظریات ساده لوحانه «علمی»! ابرمتفکرانی چون رهبران گروهک های چپ و راست را با آب و تاب فراوان منتشر می کردند. در نتیجه، هرگز درک درستی از انقلاب خود نیافتیم. به هر حال، این اشتباه بزرگی است که یک انقلاب فرهنگی و تمدنی جامع و تام و تمام را، که تازه به راه افتاده و چندین نسل لازم دارد تا به نتیجه نهایی برسد، با یک انقلاب سیاسی کوتاه مدت یا دراز مدت مقایسه کنیم. مدافع انقلاب باشیم یا مخالف انقلاب، نباید چنین اشتباهی در تحلیل داشته باشیم. وقتی دشمنان ما درمی یابند انقلاب اسلامی ایران منجر به تمدن دیگری در جهان
[138]
خواهد شد که معارض با تمدن غرب است، بهتر از خود ما آن را شناخته اند. البته امام ماهیت انقلاب را خوب می شناخت و همواره از آن به «انقلاب حال» یا «رفتن از ظلمت به سوی نور» یا «تحول از کفر به ایمان» تعبیر می فرمود. مقام معظم رهبری نیز در صحبت هایشان دائماً تأکید می کنند که ما در پی ایجاد تمدن دیگری هستیم که منجر به تحقق «حیات طیبه» شود. وقتی امام مکرراً می گفت ما انقلاب کردیم که زندگی ظلمانی امروز را به یک زندگی نورانی تبدیل کنیم، من تعبیری عمیق تر از انقلاب ماهوی که ظلمت را به نور تبدیل می کند، سراغ ندارم.
حال با این تعریف، سراغ نکته بعدی می روم. بنده فکر می کنم بزرگ ترین مسئله انقلاب ما، که «مادر» تمام مشکلات گذشته و حال و آینده ماست، عدم درک درست از ماهیت انقلاب اسلامی است. رئیس دولت موقت «انقلاب» تا آن حد از نفس انقلاب شناخت داشت که در صدا و سیمای انقلاب در شب 23 بهمن 57 خطاب به مردم اعلام کرد حالا الحمدلله انقلابتان را کردید، بروید به خانه هایتان; و از فردا هم همه یک قوطی رنگ بردارند و تمام شعارهای انقلابی نوشته شده بر در و دیوار شهرها را «پاک سازی» بکنند. لذا از طرف دولتِ انقلاب! هفته پاک سازی تهران اعلام شد تا به فاصله کم تر از یک هفته تمام دیوارهای شهر از لکه شعارهای انقلاب پاک شود. این تلقی سطحی از انقلاب، حتی در مورد انقلاب سیاسی هم صدق نمی کرد و بیشتر به مفهوم «کودتا» نزدیک بود که صرف تغییر رژیم را در بر می گرفت. بعد هم بنی صدر به تقلید از کتاب مثلا مارکسیستی بسیار سطحی «ژرژ پولیتسر» پرداخت که در واقع جزوه درسی جوانی بیست ساله بود که مطالب آن را برای عده ای از کارگران هوادار حزب کمونیست فرانسه سرهم بندی کرده بود. در این کتاب که در ایران روشنفکران بی سواد و پرمدعای چپ آن را، به عنوان انجیل مارکسیسم، سال ها می خواندند و مخفیانه تجدید چاپ می کردند ـ و ای کاش این زحمت را به جای آن بر روی کتاب های خود مارکس می کشیدند ـ دیالکتیک به طرز مضحکی تعریف و با مثال های نامربوطی توضیح داده شده بود; از جمله رشد نطفه در تخم مرغ و سر برآوردن جوجه از آن را ثمره یک پروسه دیالکتیکی معرفی کرده بود. بنی صدر هم، که برای عده ای بی سواد و کم سواد حکم ایدئولوگ را داشت، با ذکر مثال مشابه می گفت: تخم مرغ در مرحله ای به بعثت می رسد و جوجه را به رسالت مبعوث می کند! او در تحلیل های خود سعی می کرد جوجه انقلاب را از تخم خارج کند و خود را تجسم کامل آن معرفی
[139]
نماید; لذا می گفت اگر فقیه جامع الشرایطی در ایران باشد، من هستم! وقتی هم امام با صفت «دموکراتیک» برای جمهوری اسلامی ایران مخالفت کرد، بنی صدر گفت: حق با امام است چون اسلام یعنی دموکراسی و آوردن کلمه دموکراتیک، در واقع تکرار یک معنا محسوب می شود!! در حالی که هر آدم ساده ای نیز در دنیا می فهمید میان انقلاب اسلامی و انقلاب دموکراتیک تباین ذاتی وجود دارد. غربی ها اسم نظام ما را نظام «خدا سالار» یا «تئوکراتیک»، در برابر نظام «مردم سالار» یا «دموکراتیک»، گذاشتند; زیرا به جای قانون ساخته و پرداخته بشر، کتاب آسمانی و قوانین مأخوذ از وحی را بر جامعه حاکم کرده بود و پیشوای دینی، رهبر سیاسی محسوب می شد; از آن رو که «دیانت عین سیاست و سیاست عین دیانت» بود. اما وی و بسیاری مشابه او این نکته را نمی فهمیدند و می گفتند اگر امام فرموده اند: «جمهوری اسلامی، نه یک کلمه کم نه یک کلمه زیاد» به این دلیل است که در صفت «اسلامی» قید دموکراتیک نهفته است و ذکر مجدد آن ضرورت ندارد. جالب اینجاست که برخی روشنفکران نیم بند شبه مذهبی، که بنی صدر را هم رد می کردند، باز هم متوجه نشدند که چه تباینی بین انقلاب و حوادث جاری و گذشته وجود دارد و چرا دشمنان ما آن را نه فقط نقطه مقابل منافع خود، بلکه متضاد با فرهنگ و تمدن خویش ارزیابی می کنند. این ها با مهملاتی از این قبیل که اصلا غرب و شرقی نداریم و هیچ تفاوتی بین فرهنگ ها و تمدن ها وجود ندارد، انسان ها همه یک گونه اند و اندیشه اصلا مرز ندارد، اصلا چیزی به نام ماهیت و صورت تمدنی و تاریخی را نفهمیده، انکار کردند و نهایتاً هم با تأسی به پوپر صراحتاً گفتند که اساساً اصل انقلاب و تمامیت و کمال اسلام را قبول ندارند. بنابراین، من فکر می کنم بزرگ ترین مشکل ما تا سال های سال این باشد که پاسخ درستی برای این پرسش ارائه کنیم که انقلاب ما چه بود. البته مردم انقلابی و متدین ما ماهیت این انقلاب را به ذوق حضور دریافته اند و به علم حضوری ادراک کرده اند و می دانند که چه می خواهند و با خون خود آن را گواهی می کنند. لذا مخاطب حقیقی امام و رهبر هم همین ها بودند و هستند. شما به وصیت نامه نوجوانان بسیجی ما نگاه کنید; کلماتش آسمانی است و من یقین دارم اگر روزی توسط افرادی که اهل نظر باشند، منتخبی از آن ها دقیقاً به زبان خارجی ترجمه شود ولوله ای در دنیا خواهد افکند. منتها ما وقتی از دل مان بیرون می آییم و به عقل مان مراجعه می کنیم، عقلی که در این مدرسه های حقیر تربیت شده و در این دانشگاه های مندرس و فقیر بد تغذیه شده
[140]
است، پاسخ های دیگری دریافت می کنیم. تازه این در موقعیتی است که سوء نیتی در کارمان نباشد; ولی اگر سوءنیتی هم باشد و مثل آن فردی که اصلا اعتقاد به جامعیت اسلام و اصل انقلاب ندارد، اما سکان دار انقلاب فرهنگی اسلامی می شود و تا سال ها بعد دست خودش را رو نمی کند، مسئله وضع اسف بارتری پیدا می کند.
بنابراین، بزرگ ترین مشکل به اعتقاد بنده همین است و تمام مسائل فرع بر این مهم است. زیرا مهم ترین مسئله ای که فرع بر این قرار می گیرد و به نوبه خود بسیار کلیت دارد، الگوی توسعه است; وآن بدون پاسخ درست به این سؤال، در پرده ای از ابهام و سفسطه و مغلطه قرار می گیرد. به یاد داریم که زمانی برخی در جناح چپ مذهبی ما می گفتند الگوی توسعه اقتصادی ما باید کره جنوبی باشد و الگوی توسعه سیاسی ما کره شمالی!! و حتی بعضی از آن ها قدری تعدیل روا داشتند و الگوی توسعه ما را توسعه ترکیه عهد تورگوت اوزال معرفی کردند! بعضی ها هم که زمانی در جناح راست قرار داشتند، توسعه کشورهای سرمایه داری غرب مثل آلمان را منهای بی حجابی و مفاسد اخلاقی آن! الگویی مناسب برای برنامه ریزی عصر انقلاب دانستند. امروز پیروان آن ها با چپی های کنونی، در الگوی توسعه غربی به وحدت کلمه رسیده اند و هیچ گونه ابایی ندارند که آن را با سلام و صلوات یا کف و سوت اعلام کنند. آنچه در لفاظی ها و سفسطه ها همواره مخفی می ماند این است که ما به کجا می خواهیم برویم و نهایتاً چه کار باید بکنیم.
در هر انقلاب چیزی را نفی و چیزی را اثبات می کنند. شما امروز از همه کسانی که به هر حال در این جامعه خود را صاحب نظر می دانند، می توانید بخواهید که اجمالا در چند دقیقه توضیح دهند که انقلاب ما چه چیزی را خواسته یا توانسته نفی کند و چه چیزی را می خواهد اثبات کند؟
* شاخص های عمده فکری و فرهنگی جامعه ایران در سال های 40 تا 57 را در چه عناصری می بینید و طیف ها و دسته بندی های خاص این دوره و عوامل خاص مؤثر بر آن ها را در چه مواردی جمع بندی می کنید؟.
* آنچه در دوره جدید، یعنی از اوان دوره مشروطه تا امروز، ما شاهدش بوده ایم، عبارت بوده است از ادراک ناقص و سطحی از فرهنگ و تمدن غرب و غفلت کامل از سوابق تاریخی خودمان. این امر سبب شده که ما اگر بخواهیم در عالی ترین سطوح آکادمیک حتی توسط کسانی که غرب را قبول دارند و غرب گرا هستند، توضیح دهیم
[141]
که غرب چیست و آن را چاپ کنیم و نشان غربی ها بدهیم، غربی ها احساس می کنند که کاریکاتورشان را کشیده ایم و برایشان بسیار مضحک و عقب مانده است. البته شاید بنابر منافع سیاسی شان برای ما کف بزنند ولی پشت سر به ریش مان می خندند که هنوز از قرن 17 و 18 یک قدم به جلو نیامده ایم. اگر هم بخواهیم بگوییم که اسلام چیست، باز می بینیم در سطوح روشنفکری که متأسفانه جز آنچه چهارتا مستشرق نشسته اند و کنار هم گذاشته اند و آن را مبنای کار ما ساخته اند، چیزی در دست نداریم; یعنی فقر علمی، تا حدی بوده که خودمان مستقلا از عهده انجام این کار نه در مورد اسلام و نه در مورد ایران برنیامده ایم. در چنین زمینه ای از بی خبری است که حوادث سال های دهه بیست روی می دهد. سال های دهه بیست زمانی بود که کشور، پس از دوران خفقان رضاخانی، یک دوره آزادی محدود سیاسی را تجربه می کرد. در آن مدت، احزاب مختلفی سر برآوردند. مارکسیست ها کتاب ها و نشریاتی را، که مروج افکارشان بود، نشر دادند که عمدتاً ترجمه دست و پا شکسته بود و چون روس ها هم در ایران حضور داشتند، برگ برنده هم در دست آن هابود. لیبرال ها هم، که دنباله منوّرالفکرهای غرب گرای فراماسونر عهد مشروطه بودند، با تکیه برآنچه روزگاری درباب دموکراسی غربی آموخته بودند، طبق معمول افاضاتی روشنفکرانه داشتند و رسماً رژیم وقت را تقویت می کردند; حال یا نام آن را هواداری از دربار می گذاشتند و یا می گفتند شاه باید سلطنت کند نه حکومت. خلاصه با دید چپ شرقی یا راست غربی تا مدتی از آزادی محدودی که به دلیل حضور ابرقدرت های معارض پیدا شده بود، استفاده سیاسی می شد که اغلب در کنترل کامل سفارتخانه های خارجی بود. یک حرکت اسلامی را هم از سوی مسلمان هایی که با سواد بودند و سعی می کردند بنابر تعهد دینی خودشان حرکتی را درآن دوره داشته باشند، شاهد بودیم که البته آن ها خود دو گروه بودند; یک عده حرکت فرهنگی ـ سیاسی ـ نظامی داشتند، مثل فدائیان اسلام; یک عده هم دست به تشکیل احزاب و جمعیت هایی صرفاً سیاسی زدند، مثل جمعیت اتحاد مسلمین که مرحوم حاج سراج انصاری تشکیل داده بود و مجله ای نیز به همین نام منتشر می کرد. گروه هایی هم مثل مهندس بازرگان و سحابی، اقلیت کوچک مذهبی را در درون جبهه ملی به رهبری آیت الله کاشانی و مصدق تشکیل می دادند. بعدها این گروه با تعیین نام «نهضت آزادی ایران» خود را از صف جبهه ملی متمایز ساخت و گرایشی آشکارا لیبرال از خود نشان داد. عده ای هم به نام سوسیالیست های
[142]
خدا پرست، که کاملا رنگ چپ گرایانه داشتند، مانند مرحوم محمد نخشب، دکتر شریعتی و دکتر سامی، صف خود را از دیگران مشخص ساختند.
به هر حال، تمام این جریان ها در دهه سی سرکوب می شود و با یک دوره خفقان مواجه می شویم که میدان را برای تاخت و تاز وابستگان و سرسپردگان آشکار غرب باز می گذارد. یک عده از روشنفکران چپ سکوت می کنند، عده ای زندان می روند، عده ای فرار می کنند و عده بیشتری هم مطابق میل رژیم حرکت می کنند. در دهه چهل شاه برای این که بتواند نظر کندی یعنی سیاست جدید آمریکا را، که خنثی سازی عمیق خطر انقلاب کمونیستی در کشورهای وابسته به امریکاست، جامه عمل بپوشاند، مجبور می شود مقداری از فشارهای سیاسی و فرهنگی را کم کند و جامعه را به لحاظ اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی در برابر جریان مغرض چپ آسیب ناپذیر سازد. کندی می گفت: به جای پول دادن به رژیم ها، باید به آن ها تراکتور بدهیم و کمک کنیم تا بتوانند وضع اقتصادی خودشان را تا حدودی بهبود بخشند; چون کمونیست ها همیشه در مناطق محروم می توانند سربازگیری کنند، پس اگر از پول هایی که ما به این ها می دهیم، علاوه بر خرید اسلحه، مقداری را هم خرج توسعه کشورشان کنند تا مردم محتاج نان شب نباشند، دیگر خطر پیوستن به کمونیست ها وجود ندارد. به علاوه، کندی معتقد بود که زمامداران دیکتاتور جهان سوم فقط به فکر منافع کوتاه مدت خودشان هستند و فکر فردا را نمی کنند. بنابراین، ما باید کمک کنیم تا آن ها بتوانند روی پای خودشان بایستند، و زمینه عینی و مادی رشد جریان چپ از میان برود. همین طور از لحاظ ذهنی هم نباید زمینه انقلاب ایجاد شود و ما باید به جهان سومی ها اجازه دهیم کسی که انتقاد و گرایش خاصی هم دارد، بتواند آن را بیان کند تا احساس کند که در رژیم دموکراتیک غرب گرا بهتر می تواند زندگی کند تا در رژیم کمونیستی تک حزبی; این جامعه را بی نیاز می سازد از این که فکر کند تنها در یک صورت می تواند حرف بزند و آن زمانی است که رژیم وابسته به امریکا از بین برود. بدین جهت، کندی در کتاب استراتژی صلح خود از ابتدا سیاست خویش را اعلام کرده بود که به دکترین کندی معروف شد. رژیم شاه هم وادار به یک سلسله اقدامات اقتصادی شد که اصلاحات ارضی از جمله آن ها بود. برخی تغییرات اجتماعی هم انجام شد، مانند حق رأی زنان در انتخابات، سهیم کردن کارگران در سود کارخانه ها که بیشتر جنبه سیاسی داشت و آثار اجتماعی ـ اقتصادی محسوسی به بار نیاورد; زیرا
[143]
کارها به صورت فرمالیته و ظاهرسازی پیش رفت; برای مثال، قبل از این که اصلاحات ارضی کنند به ملاّکان بزرگ گفتند املاکشان را به قیمت کلانی بفروشند و آن ها هم فروختند; چون کسی خبر نداشت که چه اتفاقی می افتد و در نتیجه عموماً خرده مالکانی که روی زمین های خودشان کشت می کردند متضرر شدند. مالکان بزرگ هم زمین های خودشان را فروختند و به شهر آمده، کارخانه و مستغلات خریدند. از نظر سیاسی، برخی از روشنفکرهای چپ هم مجال یافتند قلمی بزنند و کاری کنند. بدین ترتیب، آرام آرام می بینیم که کتاب هایی در این ایام نوشته و منتشر می شود. از جمله کسانی که می تواند در این ایام فرصتی پیدا کند و حرفی بزند، جلال آل احمد است. البته شوروی هم از اتفاقاتی که در ایران تحت عنوان انقلاب سفید شاه افتاد، حمایت کرد و مصلحت خودش را در آن دید که به این قضیه روی خوش نشان بدهد. به تأسی از شوروی، خیلی از روشنفکران چپ نیز روی تأیید و همکاری به رژیم نشان دادند و به همان نسبت نیز آزادی های محدودی به دست آوردند و در نتیجه دوباره شاهدیم که کتاب هایی در دهه چهل و پنجاه منتشر می شود که رنگ چپ دارد; منتها چپ آکادمیک که عمدتاً در زمینه تاریخ، علوم اجتماعی، ادبیات و هنر است، نه چپ سیاسی و انقلابی. رژیم هم کاملا مراقب بود و می دید که این جریان به نفع او تمام می شود. یک روشنفکر چپ مثلا با نشان دادن فیلمی از آیزن اشتاین احساس می کرد که انقلابی انجام داده و رضایت خاطر پیدا می کرد یا با روی صحنه آوردن تئاتری از برتولت برشت احساس می کرد قلعه بزرگی را فتح کرده و یا با انتشار کتابی از شاعران چپ خارجی گمان داشت کار بزرگی صورت داده است. رژیم هم این مقدار سرگرمی را برای آن ها پذیرفت و از طرف دیگر، انواع وسایل یک زندگی مصرفی را با واردات کلان فراهم آورد، که به ترویج نوعی ولنگاری متزاید منجر شد. ایجاد باشگاه ها و کلوپ های شبانه، کاخ های جوانان و کنسرت های فضای باز با خوانندگان بازاری جهانی که دعوت می کردند و مجلات جنسی رنگینی که منتشر می شد و سینما، رادیو و تلویزیون مهوعی که وجود داشت، مجموعاً شرایطی فراهم کرد که به طور کلی نفی ماهیت دینی فرهنگ مردم را نشانه رفته بود. در این بین ما شاهدیم که نهضت روحانیت و امام شروع می شود و یک جریان خزنده مذهبی به صورت فعال کار خودش را شروع می کند. شاید همین امر هم باعث شد که رژیم در دهه پنجاه آزادی بیشتری به روشنفکران لائیک بدهد و تا آنجا که ممکن است از
[144]
توسعه جریان فرهنگی ـ سیاسی و مذهبی جلوگیری کند، ولی در نهایت دچار نوعی تناقض شد; زیرا در همین زمان جریان های چریکی مسلحانه با مشی چپ در ایران ظاهر شدند; یک گروه با مشی مذهبی آمیخته به چپ و یک گروه با مشی چپ غیرمذهبی فعالیت خودشان را شروع کردند و رژیم نیز دست به حرکت هایی زد که نشان دهنده سردرگمی کامل بود. مثلا در یک مقطع صلاح دید که دکتر شریعتی را آزاد بگذارد تا در حسینیه ارشاد سخنرانی ها و کلاس هایش را داشته باشد; و این در شرایطی بود که یک کتاب ساده مثل ماهی سیاه کوچولو از صمد بهرنگی اگر در خانه دانشجو یا محصل جوانی پیدا می شد، 6 ماه زندان داشت; ولی افکار به مراتب، خطرناک تر شریعتی آزادانه در حسینیه ارشاد مطرح می شد. همین باعث شد که در آن زمان برخی از جریان های تند مبارزاتی چپ مذهبی، چندان روی خوشی به شریعتی نشان ندهند. اما آنچه بعدها در حسینیه ارشاد گذشت، موجب وحدت آن ها با شریعتی شد; آن موقع یک احساس همسویی پیدا شد; اما پیش از آن برای خود من که در آن جریان حضور داشتم عجیب می نمود که می دیدم این دو گروه با توجه به این که حرف هایشان خیلی به هم نزدیک است، یکدیگر را قبول ندارند. باز تأکید می کنم که در سال های دهه چهل شاهد یک جریان کاملا غربی هستیم; کتاب های مذهبی روشنفکرانه هم که نوشته می شد صبغه لیبرالی و غربی داشت، مثل کتاب های بازرگان; یعنی گرچه به لحاظ سیاسی تلویحاً تعریضی نسبت به رژیم داشت، ولی صبغه فرهنگی اش غربی از نوع لیبرال بود. در دهه پنجاه، رفته رفته کتاب های روشنفکران مذهبی رنگ چپ گرایانه پیدا کرد. جدا از این دو جریان، نهضت امام خمینی«ره» اقتضا می کرد که یک حرکت مردمی اصیل مبتنی بر معارف 1400 ساله اسلامی شروع شود که متولّی اش به صورت طبیعی حوزه های علمیه بودند. بنابراین، روحانیانی که پیرو راه امام بودند دست به تشکیل انجمن ها و محافل اسلامی در مساجدی که متکفل امامتش بودند، زدند یا کلاس هایی در بیرون، با هر امکانی که پیدا می کردند، تشکیل دادند. این جریان در دهه چهل، شروع می شود و در دهه پنجاه اوج می گیرد; در دهه چهل شما شاهد ظهور انجمن های اسلامی برای صنوف مختلف مخصوصاً به صورت گسترده در میان دانشجویان و دانش آموزان و نیز کسبه و تا حدودی بعضی از ادارات و کارکنان ـ البته به کارمندان و ادارات کمتر از همه پرداخته شد ـ هستید; به طوری که کمتر مسجدی پیدا می شد که کتابخانه ای در جوارش دایر
[145]
نکرده باشند و یا برای جلوگیری از ترویج فحشا و فسادِ رژیم برنامه ای نداشته باشد. در این مقطع، شاهد پیدایش موجی از خواهران مذهبی هستیم که اهل کتاب و مطالعه و فعالیت فرهنگی اند. در سال های دهه پنجاه، ناگهان این جریان دانشگاه ها را پر می کند، ولی البته هنوز در دوران صباوت و کودکی است و تقدیر الهی چنین است که انقلاب، قبل از این که آن دوره سنتی مدید و در کمون را بگذراند، به ظهور رسد و در واقع زودتر از موعد متولد بشود; در شرایطی که تمام دنیا مبهوت شود و حتی خود ما هم بهت زده شویم. زیرا این که در چنان شرایط سیاسی و فرهنگی و با این «قلّت عددنا و کثرت عدونا و تظاهر الزمان علینا» انقلاب شروع و پیروز می شود، بسیار عجیب است. البته رازش این بود که امام نیامد از آن محدوده سیاسی و فرهنگی ای آغاز کند که در احزاب، دانشگاه ها و مدارس و حتی حوزه ها مطرح بود; بلکه امام از باب دیگری وارد شد که بر دل ها گشوده می شد.
* به نظر نمی رسد که فکر و فرهنگ گذشته ما را به طور خالص سنتی، به معنای دینی، تلقی کنید؟ .
* اگر گذشته ما کاملا اسلامی بود، امروز نباید بدبختی و مصیبت خاصی داشته باشیم. گذشته ما، اعم از این که به بنی امیه مرتبط شود یا به بنی عباس یا صفویه، به طور نسبی می تواند مورد قبول و پذیرش واقع شود; ولی اگر بخواهیم به طور مطلق ارزیابی کنیم و ارزش های مندرج در قرآن و دست کم ناشی از انقلاب اسلامی خودمان را معیار قرار دهیم، به هیچ وجه گذشته را منطبق بر ارزش های خود نمی یابیم. از سوی دیگر، وقتی به لحاظ اسلامی و از موضع اصالت جویانه به گذشته نگاه می کنیم، گذشته تاریخی را مدنظر قرار نمی دهیم; بلکه به طور محض به اصول توجه می کنیم; یعنی گذشته زمانی و تفسیر شده و تأویل شده مورد نظر نیست، بلکه گذشته به نحو فرازمانی و در جهت دریافت اصول ثابت متعلق به گذشته و حال و آینده برای ما مطلوب است.
* در واقع به تعبیر شما، انقلاب نیز واکنشی در مواجهه با هویت تاریخی ما بود و در جهت وصول به ماهیت تاریخی، که همان اصول اسلامی مشترک و محور همسانی اقوام و طوایف گوناگون مسلمان است، تحقق یافت..
* بله، همین طور است. چنانکه حکومت حضرت علی(ع) و حکومت پیامبر(ص) نیز به مثابه همان نصوص و سنت و سیره مبنای شکل گیری ماهیت تاریخی ماست، نه
[146]
حوادثی که در تاریخ رخ داده است. بدین سان، آنچه امروزه می تواند الگوی افعال ما واقع شود، تکرار عینی اموری است که مثلا در حکومت علی(ع) رخ می داده است.
* در این صورت، همان جریان سلفی گری ناب اتفاق خواهد افتاد!.
* بله، باید دید اگر حضرت علی(ع) 1400 سال زنده می ماند و امروز می خواست حکومت کند، با همان اصول، چه افعالی از ایشان صادر می گردید. رسالت امروز انقلاب اسلامی ما، بدین صورت قابل فهم و کشف است، نه بدان گونه که اخباری ها، سلفی ها و یا اهل حدیث گفته اند و در واقع، تلاش برای تکرار تاریخ گذشته است. ما اصول را از ماهیتِ تاریخی و گذشته اصیل خود می گیریم و اعمال پیامبر و معصومان به منزله سنت برای ما قابل پذیرش است، نه آن که بخواهیم شأن نزول را عیناً و به طور تصنعی ایجاد کنیم; که تاریخ نیز هیچ گاه تکرار نمی شود.
* به نظر می رسد که بحث حاضر بیشتر معطوف به سطح فکری و ناظر به نخبگان فکری و اندیشهوران جامعه است; حال اگر بخواهیم آن را به سطح فرهنگی یا به طور دقیق تر فرهنگ عمومی تعمیم دهیم و باورها و ارزش ها و عادات جامعه و اعتقادات عمومی را مبنای تحلیل قرار دهیم، شاخص ها و روندهای عمده چه خواهد بود؟.
* بلی، امام از همین باب وارد شد که باب دل ها بود; یعنی آنچه مردم به طور حضوری ادراک می کردند و بارقه این حضور در باقی مانده آداب و رسوم سنتی هنوز زنده بود. آتشی زیر خاکستر، که هنوز در گروه مذهبی وجود داشت و مهم ترین جلوه اش در نگه داشتن سنت عاشورا و همدردی با اهل بیت بود. از این رو، می بینیم که مخاطب امام و وسیله حرکت امام چیز تازه ای است; مخاطبش توده مردمند، از عوام و خواص هر دو، آن هم قلوبشان; و به همین دلیل، می بینید که تا مدت ها که توده ها لبیک می گویند، روشنفکرها هنوز درک نکرده اند و به نظرشان چنان می آید که حرکتی شبیه مشروطه است و می توانند از نیروی روحانیت و احساسات پاک مردم استفاده بکنند و از پل مراد بگذرند و بعد از روی اجساد توده های مذهبی رد شوند; اما امام کاملا هوشیار بود. بنابراین، آنچه دینامیسم انقلاب بود و فرهنگ انقلاب ما محسوب می شد، مآثر و مواریث دینی ما بود که در عمق وجدان دینی مردم ما، که در سطوحی کاملا غربی نشده بودند، باقی مانده بود و مناسباتی غیر از مناسبات دوران اومانیستی جدید را هنوز پابرجا نگه داشته بود. به این ترتیب، وقتی امام قیام می کند، روستاها و شهرها یکسره و یکسان بسیج می شوند. چیز عجیبی که خارجی ها حتی با ظاهر بینی
[147]
خودشان هم می توانستند دریابند و آن را بی سابقه تلقی می کردند، کمیت گسترده نیروهای انقلابی ما بود. تقریباً هیچ انقلابی متکی به اکثریت قاطع مردم نبوده است. در انقلاب ها اکثراً اقلیتی آگاه و فداکار جلو می افتد و اکثریت مردم تابعند و خاموش. انقلاب اکتبر را ملاحظه کنید که در لنینگراد و مسکو و کِیِف و چند شهر دیگر روی داد و بعد یک گروه از این شهر به آن شهر می رفتند و کمک می کردند تا آن شهر نیز به انقلاب بپیوندد. چند سال طول کشید تا مملکت پهناور روسیه زیر پرچم سرخ بلشویسم قرار گرفت. انقلاب چین از این جهت مردمی تر بود و در نتیجه با دوام تر. ولی نسبت به جمعیت چین نیروهای انقلاب چند درصد بودند؟ اما در ایران حیرت انگیز بود; روستا و شهر، شیعه و سنی، ترک و بلوچ و ترکمن و عرب همه شرکت داشتند. یک خبرنگار آلمانی اخیراً گفته است ایران یک امپراتوری است نه یک مملکت مشابه کشورهای اروپایی که اغلب از یک نژاد ترکیب یافته است; چون نژادها و زبان ها و مذهب های گوناگون در ایران هست و این کشور توانسته همه را زیر چتر جمهوری اسلامی و مذهب شیعه جمع و اداره بکند و هیچ بعید نیست که روزی بتواند کل منطقه را هم به همین ترتیب سامان دهد، زیرا تجربه لازم را در داخل مملکتش دارد.
خوب این یک مسئله اساسی در انقلاب بود که برای ناظر خارجی هم تمایز و تفاوتش با سایر انقلاب ها کاملا مشهود بود. از اینجا می خواهم استفاده بکنم که برای تحلیل ناچاریم به مباحثی برگردیم که شاید در عرفان، فقط فتح باب شده باشد; حتی در فلسفه، هم نیست. بدین بیان است که علم الاسماء تاریخی مطرح می شود و ظهور اسم لطف الهی به عنوان مبدأ دوره ای جدید مطمح نظر قرار می گیرد. اما قبل از آن پاره ای از ظواهر را که نشان از باطنی دیگر دارد، می توانیم از نظر بگذرانیم: یکی از مسائل ظاهری در نگاه تطبیقی با انقلاب های دیگر، موضوع رهبری است. در هیچ کجا رهبر انقلاب نفوذی چنین قاطع در بین پیروان، آن هم با این کثرت و تنوع و گستردگی، ندارد. از این مهم تر، عدم تشکل توده مردم است; برخلاف هر انقلابی، که سازمان یافته و متشکل عمل می کند و احزاب و گروه ها و جمعیت ها مدت ها زحمت می کشند تا مردم را بسیج و سازمان دهی کنند و بعد حرکت می کنند، در اینجا مردم ابتدا حرکت کردند و در حین حرکت تا حدودی حول محور مساجد و علمای روحانی تشکل یافتند. حتی در بسیاری از روستاها و شهرها آن قدر محرومیت وجود داشت که
[148]
روحانی بارزی هم که محور حرکت شود، وجود نداشت و مردم یکسره و مستقیماً به امام امت اقتدا نمودند و به عنوان اهل تشیع، گویا امام زمان آن ها را به میدان فرا خوانده و یا امام حسین «هل من ناصر ینصرنی» می گوید، با ایشان بیعت می کنند. حال غریبی پیدا شده بود. حرکتی که خود به خود، بر پایه اعتقاد مشترک دینی و تعلیمات اسلامی مردم، یک نوع وحدت کلمه و وحدت جهت در مردم ایجاد می کرد، بدون این که سازمان دهی حزبی و تشکیلاتی ویژه ای اعمال شود، آغاز گردیده بود و به سوی مقصدی که دل ها معین می کرد، پیش می رفت. به همین جهت، برای غربی ها بسیار تکان دهنده بود که هسته مرکزی این جریان، که روحانیت است، خود تشکل سازمانی خاصی ندارد. در آستانه پیروزی انقلاب بود که امام شورای انقلاب را تشکیل داد، ولی آن قدر ما فاقد تشکل بودیم که حتی امام در پاریس، با توجه به جمع محدودی که با ایشان بودند، تابلویی بالای سرشان زدند که من سخنگو ندارم. یعنی ایشان اصلا نمی توانست به کسی، حتی به عنوان سخنگو، اعتماد بکند. مبادا چیزی ناخواسته از سوی او اعلام شود و تضادی بروز کند. بنابراین، ایشان به تنهایی و شخصاً اداره همه چیز را به عهده گرفت. در پاریس، شبانه روز ایشان ده ها مصاحبه داشتند که مفصل یا کوتاه بود. باز از ویژگی های فرهنگی که انقلاب ما را متمایز می کند، این است که ما هیچ شعار مشخص اجرایی در انقلاب نداشتیم. به مردم گفته نشد انقلاب کنید تا صاحب فلان چیز شوید. با الله اکبر انقلاب کردیم و اعتقاد داشتیم که تحقق اسلام در جامعه، به هر قدر که امکان پذیر شود، به همان مقدار از مشکلات خواهد کاست. سخن امام مبنی بر این که مردم ما برای اقتصاد انقلاب نکردند، بدین معنی نبود که انقلاب ما وجه اقتصادی ندارد; بلکه بدین معنی بود که غایتش اقتصاد نیست. در عمل هم دیدیم گروه هایی که از ناهنجاری های ناشی از مشکلات خارجی و عوامل داخلی بیشترین ضربه اقتصادی را دیدند، درست همان هایی بودند که سرسخت ترین هواداران انقلاب بودند; و بر عکس آن ها که در این چند سال، از موقعیت های حساس و آشفتگی اوضاع سوء استفاده کردند و بار خود را بستند، هیچ یک هوادار انقلاب نبودند. تنها قشر آسیب پذیر از انقلاب ما حمایت کرده و می کند. اگر غایت انقلاب اقتصادی بود، باید متضرران، مخالف باشند و متنعمان موافق; در حالی که می بینیم درست عکس قضیه صادق است. غربی ها کشور ما را محاصره اقتصادی می کنند تا مردم از آن فاصله بگیرند. اگر شعار، شعار اقتصادی بود، باید همین اتفاق می افتاد; ولی
[149]
چنین نبود. بعضی از تحلیلگران خارجی دست به نشر کتاب هایی زده اند و گفته اند این یک انقلاب دیگری است و باید بر اساس موازین متمایز دیگری آن را تحلیل کنیم. دو فرانسوی در اوایل انقلاب کتابی نوشتند به نام «ایران و انقلاب به نام خدا». کتاب های دیگری نیز تحت عنوان انقلاب الهی و انقلاب دینی نوشته شده و انقلاب ایران را غیرقابل قیاس با سایر انقلاب ها شمرده است. شما اقدامات مذبوحانه ای را که امریکا می کند و به زیان خودش نیز تمام می شود، دست کم نگیرید. زیرا با همان موازین برخورد با سایر انقلاب ها تنظیم و تعیین می کند و بعد عکس نتیجه دلخواه از آب در می آید. به هرحال، دشمنان هنوز موفق نشده اند قانونمندی این انقلاب را کشف بکنند و دوستان هم کاملا وقوف نیافته اند. شما به عوامل مؤثر بر متغیرهای مذکور در سطح داخلی و خارجی اشاره کردید; در این موقعیت که حرکت برای ذهن قوام یافته غربی بیگانه و ناشناخته بود، خیلی از عوامل خارجی عملا به نفع ما عمل کرد; امام را از عراق بیرون بردند تا از مرز ایران دور شود، به فرانسه رفت. در آنجا، با آن که دور بود، بلندگویی پیداکرد و توانست نه فقط مردم ایران بلکه جهان را مخاطب قرار دهد. از سوی دیگر، بنابر تضاد منافعی که در میان خود غربی ها وجود داشت، فرانسه هوس کرده بود جای امریکا را در ایران پر کند یا سهم بیشتری در آینده به دست آورد; لذا گمان کرد شاید به این ترتیب زمینه نیرومندی از همبستگی سیاسی میان ایران و فرانسه ایجاد شود; ولی نتیجه همه تمهیدات این شد که امام توانست براحتی پیام هایش را در سطح جهان مطرح کند.
* بنابراین، همان غربی که در دهه چهل و پنجاه یکی از فاکتورهای اساسی مؤثر بر فرهنگ ما و اندیشه نخبگان ما بود، در مقطع پیروزی انقلاب هم، باز یک فاکتور و مؤلفه اساسی مؤثر بر شکل گیری و رشد انقلاب ما می شود!.
* عدو شود سبب خیر اگر خدا خواهد; البته این امر تعیین کننده قطعی نبود; یعنی اگر هم نبود، تأثیری بر پیروزی نهایی انقلاب اسلامی نداشت. از طرف دیگر، کاملا مقطعی بود; یعنی آن جریان همسویی، یک جریان موقت و عارضی و شاید ناخواسته بود که دیگر ادامه پیدا نکرد.
آن همه ضبط صوت، که در ایران نوار تکثیر می کرد و آن وسیله را به عنوان مهم ترین رسانه انقلاب در آورده بود، شاید در بسیاری از کشورها در آن حد از وفور نبود. هر چند این گونه واردات بی رویه پهلوی بلای جانش شد، ولی شما نمی توانید
[150]
آن را عاملی تعیین کننده در کنار سایر عوامل تاریخی به حساب آورید. کشور سعودی
هم، که با همان سیاست یک زندگی همراه با تنبلی و رفاه طلبی را با اتکا به دلار نفتی پدید آورده و سبب شده اغلب مردم در خانه شان تلفن و فکس داشته باشند، اکنون با گروه های ضدسعودی مواجه شده که اعلامیه ها یا سندهای محرمانه و بیانیه های خود را برای مردم فکس می کنند و کاری هم از دولت ساخته نیست. ولی شما نمی توانید کشور صادر کننده فکس را عامل تحول سیاسی در سعودی به حساب آورید.
بنابراین، وقتی خداوند تحول تاریخی قومی را مقدر کند، همه چیز همسو با آن اتفاق عمل خواهد کرد. حتی فشار خارجی عنصر مقوم و عامل تحقق آن خواهد شد; چنانکه شاه کشتار می کرد و به همان نسبت به ضررش تمام می شد و برعکس آزادی هم که می داد، باز به همان نسبت به ضررش تمام می شد.
سرانجام این که در سال 57 ما انقلاب نکردیم، بلکه مانع سیاسیِ انقلاب تاموتمام دینی ـ که نسل ها طول می کشد تا تحقق پیدا کند ـ یعنی رژیم وابسته پهلوی و سلطه استکبار امریکا را از پیش پای مردم برداشتیم. این اتفاقی بود که در سال 57 رخ داد.
الآن وظیفه داریم مناسبات اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مان را آرام آرام به میزان درک و فهم مان از اصول انقلاب در مسیر تغییر قرار دهیم. شعارهایی داشتیم که بسیار تعیین کننده بود، نظیر «نه شرقی، نه غربی، جمهوری اسلامی» یا «تا انقلاب مهدی نهضت ادامه دارد»; این ها در واقع فلسفه انقلاب ماست و تحقق تام و تمام یک جامعه دینی در انقلاب مهدی است. آنچه ما انجام می دهیم، رفع مانع و هموارسازی زمینه هاست که باید هر روز از خودمان بپرسیم چه قدمی به جلو برداشته ایم.
باید ببینیم با آن تصوری که در سال 57 از انقلاب داشته ایم، حالا پس از هفده سال کارنامه ما چه چیزی را نشان می دهد؟ در سال 57 انقلاب خود را وارد مرحله جدیدی کردیم و به عبارتی به طور جدی شروع کردیم. قبل از آن، انقلاب زیرزمینی بود و پس از آن، اکنون انقلاب آشکار و رو زمینی شده است. آن انقلاب غیر رسمی و ممنوع بود; ولی اکنون انقلابی آزاد است که در طول مسیر، آن را تجربه می کنیم. آن قدر بالا و پایین خواهیم رفت و آن قدر عقب و جلو خواهیم رفت تا تجربه انقلابی ما، نسلی بعد از نسل، ساختن تمدن جدیدی را دنبال کند. این امر به ده، پانزده یا بیست سال محدود نخواهد بود.
[151]
* به هر حال، مردم به لحاظ سنتی به مذهب و به اسلام و شیعه معقتد بودند. در آن چارچوب، ایده ها و ذهنیت هایی نیز وجود داشت که ممکن است با انقلاب مقداری از آن ها تحت الشعاع قرار گرفته باشد و دلیلی ندارد که ما یک تحول بنیادین دیگری به لحاظ سنت ها و آراء و اندیشه های مردم یافته باشیم; بنابراین، تحلیل و توجیه انقلاب اسلامی در بیان شما چنین تفسیر می شود که ما اولین گام را برداشته ایم و انقلاب اسلامی یک مفهوم تدریجی و تاریخی و کش دار است، نه یک امر دفعی و آنی; و به لحاظ فکر و اندیشه و فرهنگ، دست کم فرآیندی است که یک دوران طولانی را پیش روی دارد. این البته در مقابل عموم تعاریفی است که انقلاب را به واقعه ای اطلاق می کنند که در یک مقطع خاصی اتفاق افتاده است! .
* دقیقاً همین است; انقلاب ما ایجاد یک تاریخ جدید و تمدن جدید است. آنچه مهم است، این است که جهت را گم نکنیم و در همان جهت به پیش برویم. نکته دیگر این که به خاطرتان بیاورم جمله ای که امام بارها تکرار می فرمود که دست کم یک یا دو نسل طول می کشد تا بتوانیم بگوییم مملکت ما اسلامی است; امام چندین بار بدین معنی اشاره فرمودند. تمام مسائلی هم که برای ما رخ می دهد، از مسائل ضروری و مقتضای یک انقلاب پویاست و انقلاب تمامیت خودش را در آینده مشاهده خواهد کرد.
در واقع چه بدانیم و چه ندانیم ما در مسیر بنیان گذاری تمدن و فرهنگ دیگری قرار گرفته ایم و این کارِ یک نسل و دو نسل نیست. در تاریخ هم چنین بوده، که جریانی این گونه از یک جا شروع می شود، رشد می کند و بعد بر همه جا سیطره می یابد. در رنسانس هم با شعار ضد دینی یک دوره تاریخی جدید شروع شد و آرام آرام بسط یافت. عجیب است که امروزه در همه دنیا این جریان، که با انقلاب اسلامی شروع شده، ضرورتش حس می شود; به صورت ظهور پست مدرنیسم و انتقال از پست ـ مدرنیسم به ترانس مدرنیسم. ترانس مدرنیست ها می گویند ما می خواهیم به عالَمی و به دوره تاریخی ای که فراتر از دوره جدید باشد، برویم و همه بدون استثنا از دوره معنویت یاد می کنند.
* برخی معتقدند مباحثی که امروزه تحت عنوان اسلامی بودن انقلاب و دین خواهی در انقلاب مطرح است، مباحثی پسینی است و بعد از پیروزی انقلاب رایج شده; چنانکه هر نحله یا مکتب دیگری هم پیروز می شد، تفاسیر و تحلیل ها را به سمت مورد نظر .
[152]
خودش سوق می داد. جناب عالی، در جمع بندی نهایی، شواهد و ادله ای را که دینی بودن و دین خواهی انقلاب را تأیید می کند، چه مواردی می دانید و اصولا، با نظر به پیشینه تاریخی، به چه لحاظ و با چه تعبیری مفهوم انقلاب دینی یا اسلامی را به کار می برید؟
* این یک سفسطه سطحی است. مهم ترین چیزی که آدم درک می کند، رهبری امام است که به عنوان مرجع تقلید قافله سالار انقلاب شد.
وقتی که مردم می آیند به اقتدای مرجع تقلیدشان انقلاب می کنند، چه جا دارد که سؤال کنیم می خواهید انقلاب دینی بکنید یا غیر دینی؟ سؤال خیلی بی معنی ای است. مثل این که کسی به مطب دکتر برود، بعد بگویید شما برای معالجه آمده اید یا برای خرید؟ خوب در اینجا بازاری برای خرید وجود ندارد. مهم ترین چیزی که هیچ عاقلی، که اندک بهره ای از هوش برده باشد، در آن تردید نمی کند، این است که وقتی مردم به رهبری مرجع تقلید و زعیم دینی خودشان در یک حرکت انقلابی وارد می شوند و به درخواست او می آیند، کشته می شوند و با خون خود امضا می کنند و آن همه شهید قبل از انقلاب به اقتدای حسین(ع) یا علی(ع) تقدیم انقلاب می کنند، این رخداد، رخدادی دینی و دین خواهانه خواهد شد. خود غربی ها می گفتند که انقلاب در اقیانوسی از خون، همانند کوهی که از اقیانوس سر برآورد، بیرون آمد.
در نتیجه، آن همه شهید اهل دیانت و آن رهبر دینی و آن شعار الله اکبر که ماسوی اللّه را نفی می کند و بالضرورة یک انقلاب ضد استکباری ـ اعم از استکبار خارجی، داخلی و نفسانی ـ را عرضه می کند و آن پایگاه مسجد، همگی اتفاقاتی بودند که مهم ترین قرینه های دینی بودن انقلاب را می نمایانند.
آن حرف بسیار سطحی است. اصولا بسط مباحث تئوریک و تفصیل آن شعارها و شعایر انقلابی زمانی مطرح می شود که معتقدان به آن ها پیروز شوند; اصلا پس از پیروزی زمان تفصیل و بسط فرا می رسد; زیرا قبل از آن مرحله اجمال است و همواره بعد از آن، مرحله تفصیل پیش می آید. هیچ معنا ندارد که ما قبل از این که انقلاب کرده باشیم، بنشینیم راجع به احکام مدنی و جزایی در اسلام بحث و صحبت کنیم. ابتدا اصل کلی مطرح است، سپس مسائل مستحدثه در برابر ما قرار می گیرد.
* در بحث انقلاب، هر تمدنی برای خودش تعریف خاصی دارد و این نکته خوبی است. مثلا غربی ها از دیدگاه اصیل بودن ثبات بحث می کنند و از انقلاب به صورت یک تب و بحران یاد می کنند. به علاوه، کسانی که بحث مدرنیته را طرح کردند عنوان طرح .
[153]
ناتمام مدرنیته را نیز به میان آوردند; شما هم از طرح ناتمام انقلاب سخن گفتید که نکته جالبی بود. اما پرسش اینجاست که درست است که ما می گوییم دو نوع گذشته داریم، یکی گذشته تاریخی و دیگری گذشته واقعی یا گذشته حقیقی; اما کسانی که می گویند انقلاب دینی شده، در جنبه اثباتی کدامش را تاریخی می دانند و کدامش را حقیقی می شمرند؟ پرسش دیگر این که آیا اصولا ما قادر به تفکیک گذشته تاریخی و واقعی خود هستیم؟ برخی از تفسیرهای امروزی، که معرفت را زمانمند می کنند، می گویند ما اصولا گذشته ای نداریم غیر از تصور امروزمان; و اگر تفسیری هم از گذشته می کنیم تنها یک تفسیر است و یک بازآفرینی گذشته است که در زمان حال انجام می دهیم. سرانجام به نظر می رسد پست مدرنیسم که اشاره نمودید با جریانی که ما در انقلاب اسلامی شاهدش هستیم به کلی متفاوت است; آن ها منکر هر نوع اصالتی و هر نوع اصلی هستند. ما با یک جریان جهانی همسو هستیم، ولی در دو زاویه متفاوت که اگر به صورت منطقی بسط پیدا کند چنین می شود که یا این باید بماند یا آن.
* در خصوص این که گذشته حقیقی ما کدام است، باید بگویم آنچه را که حقیقت دینمان می دانیم و در واقع از قرآن مجید به دست می آید، گذشته حقیقی ماست. چرا که قرآن مجید آینه بی کرانی است که حقیقت دین را در خودش منعکس کرده و اصولا کتاب هر دینی بزرگ ترین مَجْلای تجلی حقیقت آن دین است و به همین دلیل افرادی را که به آن حقیقت گِرَوش داشته باشند، اهل آن کتاب می گویند.
یعنی آنچه با گذشته و با حقیقتی که مجلایش قرآن است نسبت درست و صحیحی داشته باشد، برای ما گذشته حقیقی است. چون حقیقی صفتی است در نسبت با حقیقت و برای ما چون حقیقت در قرآن جلوه کرده و یا دقیق تر بگوییم وجه جامع و جاودانی اش در قرآن متجلی شده، از این حیث، صفت حقیقی را برای گذشته خود و یا هر امر مربوط به گذشته که به گونه ای نسبتی با قرآن بیابد، به کار می بریم. البته بی گفتگو، هیچ شأنی از شئون اسلامی نبوده که بدون نسبت با قرآن باشد. شئون زندگی مسلمانان به هر حال، نسبتی با قرآن پیدا می کرد; هر چند که این نسبت سلبی باشد باز نسبتی با قرآن است. اما طبعاً ما نظرمان نسبت ایجابی است. البته به هر میزان در تمامیتش ظهور بیشتری بیابد، به حقیقت نزدیک تر و مرتبه اش در درجه بندی صفت های حقیقی بالاتر است; مثلا در مورد علوم و معارفی که در گذشته داشتیم، علوم و معارفی که مستقیماً منبعث از قرآن بودند، تعلق شان به آن گذشته حقیقی
[154]
آشکارتر است تا علومی که چنین نبودند; برای مثال، کلام، تفسیر، عرفان، فقه و علم حدیث برای ما نسبتشان با آن حقیقت بیشتر است تا فلسفه; چرا که فلسفه مثل ریاضیات و پزشکی و نجوم التزامی به وحی ندارد. نمی خواهم بگویم این ها بی اعتبارند، بلکه منظور این است که این علوم در هند و یونان هم می توانست پیدا شود همچنان که بوده اند; به علاوه، اتصاف یا عدم اتصاف به صفت دینی ـ آن هم با تأکید بر وجه حقیقی اش ـ موضوع بحث ماست.
البته بر پایه اعتقاد شیعه، در گذشته حقیقت اسلام محجوب بوده; چرا که حقیقت اسلام برای اهل تشیع، امام عصر است. امیرمؤمنان علی(ع) می فرمود: قرآن ناطق منم و این «من» را به عنوان شخص خودش صرفاً نمی گوید; بلکه به مقام امامت اشاره دارد.
وحدت کتاب الله و عترت، که در کلام رسول(ص) آمده، در واقع صورت تدوینی و صورت تکوینی حقیقت اسلام را افاده می کند. بنابراین، ما در جامعه ای قرار داریم که امام عصر آن غایب است و دوره غیبت امام یعنی غیبت حقیقت اسلام. به فرموده ائمه(ع) در این دوره خورشید از پشت ابر طالع است. با معیاری دیگر از معصومان(ع)، امری که همه مسلمان ها در آن اتفاق نظر دارند و نسبتی با آن حقیقت دارد، برای ما اعتبار خواهد داشت و در واقع قطع نظر از گذشته یا حال، امری فرا زمانی و حقیقی برای ما خواهد شد; مانند نماز یا حج، که ملاحظه می کنید بعید است شکل حج یا شکل نماز جماعت یا جمعه تفاوت تاریخی پیدا کند، ولی امری مانند مسجدسازی تفاوت تاریخی می یابد; به دلیل این که هر چند نوع مسجدسازی نسبتی با حقیقت داشته، ولی به گذشته واقعی ما مربوط می شده است; زیرا مثلا در مساجد گذشته برای اصطبل جا و مکان در نظر می گرفتند، ولی کتابخانه را در نظر نمی آوردند. در حالی که امروزه کتابخانه در کنار یا داخل مسجد قرار می گیرد. باز هم می توان مثال زد: مواردی در عادات یافت می شود که نسبت مستقیم با آن حقیقت می یابد و این گونه موارد را می توان همان گذشته حقیقی و فرا زمانی خود برشمرد; در مقابل مواردی چنین نیست و می تواند به لحاظ تاریخی متحول شود. که می توان آن ها را گذشته واقعی و تاریخی خویش تلقی کرد. در واقع گذشته حقیقی ما همان ماهیت تاریخی ماست که ثابت و بلاتغییر می ماند و گذشته واقعی ما همان هویت های تاریخی ماست که از هرنسل به نسلی دیگر و یا حتی در طی یک نسل ممکن است دستخوش تغییر
[155]
شود. به همین دلیل، مآثر تاریخی نیز به لحاظ وجه حقیقی و ماهیتی اش ـ و نه وجه واقعی و هویتی اش که مرده است ـ می تواند منشأ اثر واقع شود.
اما نکته ای که در خصوص پست مدرنیسم و ترانس مدرنیسم (بعد از تجدد و ماورای تجدد) عرض کردم، این بود که به واقع در باطن این جریان آینده ای که بشر از حس انگاری امروزی خارج شود و افق های شهودی و قلبی فرا رویش گشوده شود، مطمح نظر است; و اگر سراغ گذشته هم می رود، به گذشته های حقیقی توجه دارد نه واقعی. به تعبیر عرفانی، اسمای لطف و قهر الهی تجلیاتی دارد; گاهی ممکن است ما چنین قابلیت بیابیم که اسم لطف الهی تجلی کند و گاهی نیز ممکن است اسم قهرالهی تجلی کند. همچنان که به اعتقاد اسلامی، نهایت تاریخ به اسم لطف الهی ختم می شود ـ فاِنّ حزبَ الله هم الغالبون ـ ضمن این که آن لطف نهایی بازگشت به اسم قبلی نیست و به بیان عرفا لاتکرار فی التجلی ـ تجلی تکرار نمی شود ـ و کل یوم هو فی شأن ـ هر روز خداوند در شأن دیگری است و فیضان دیگری دارد. لذا حضرت مهدی (عج) که ظهور کنند وضع دیگری حکم فرما خواهد بود.
* با این تفسیر، دیگر جایی برای اراده فرد و منشأ اثر بودن آن باقی نخواهد ماند; زیرا به نظر نمی رسد اراده فردی قابل جمع با بحث تجلی ها و ظهورات الهی، در شکلی که مطرح فرمودید، باشد..
* بحث از اراده فرد، متفرع بر این است که قائل به اصالت فرد باشیم یا اصالت جمع; و بحث از اصالت فرد و اصالت جمع، به بحث اصالت بشر ـ اومانیسم ـ باز می گردد. بنابراین، اگر شما اصالت بشر را نپذیرفتید و بشر را این گونه که به طور قائم به ذات، منشأ اثر باشد تلقی نکردید ـ چنانکه در متن تعالیم اسلام داریم: هو الاول والاخِر و الظاهر و الباطن بیده ملکوت کل شی; ءَانتم تزرعون ام نحن الزارعون; ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی و... ـ در این صورت بحث از اراده او نیز مطرح نخواهد شد. روشن است که در تعالیم اسلامی اراده بشر اصیل نیست و بذاته منشأ اثر شمرده نمی شود، مگر آن که در طول اراده الهی قرار گیرد. بنابراین مقدمه کلامی و عرفانی، در تاریخ نیز زمانی اراده بشر ـ خواه فردی یا جمعی ـ منشأ اثر قرار می گیرد که در طول اراده الهی باشد. در تفسیر عرفانی از آیه انَّ الله لایغیّرُ ما بقوم حتی یغیّروا ما بأنفسهم نیز گفته اند، آنچه خداوند ابتدا به ساکن برای بشر مقدر می کند لطف است و اساساً جز لطف از خداوند صادر نمی شود (بیده الخیر); منتها ما می توانیم با نسبت سلبی ای که با
[156]
لطف الهی برقرار می کنیم آن را به قهر تبدیل کنیم; به بیان دیگر، باران لطف الهی می بارد و وقتی شما ظرفتان را واژگونه گرفتید، پر نمی شود و لطف تبدیل به قهر می گردد. خداوند به اقتضای عهدی که هر قوم با او یا با شیطان می بندد، لطف یا قهر خود را متجلی خواهد ساخت و می دانید که شیطان اسم مضلّ الهی است; ما اصابَک من سیئة فمن عندک و ما اصابک من حسنة فمن عنداللّه العزیز الحکیم.
* آیا در پدیده اجتماعی انقلاب نیز این مطلب را قابل تطبیق می دانید؟.
* در انقلاب، نقش ما تغییر در پیش آمدهایی است که برای ما اتفاق می افتد; همواره لطفِ او نقطه آغاز است و در بازتاب، تبدیل به امر دیگری می شود که از ناحیه ما صورت می گیرد; اتفاقاتی که برای هر جامعه رخ می دهد از آنجا که در جهت هدایت و بیداری و نجات آن جامعه است، ناشی از لطف است; ولی آن جامعه می تواند با نسبت منفی ای که در قبال آن پیدا می کند، آن را دگرگون سازد; برای مثال، چرا در هند انقلاب نمی شود، در حالی که بیشترین فقرای جهان در هند هستند; کنار پیاده رو متولد می شوند، ازدواج می کنند و می میرند! اگر استبداد سیاسی و خفقان عامل انقلاب است، چرا در جامعه ای استبداد قرن ها دوام پیدا می کند. اگر بالا رفتن سطح فرهنگ مردم موجب انقلاب می شود، چرا در اروپا و امریکا انقلاب رخ نمی دهد. بر اساس موضعی که نسبت به حق گرفته می شود، در یک جامعه این عوامل اثر بیدار کننده دارد و در جامعه دیگر موجب تداوم بدبختی و ضلالت است. در انقلاب ما نیز باید ببینیم که مردم در چه نسبتی با حق قرار گرفتند. حجتی مانند امام در برابر مردم قرار گرفت، خاطره تاریخی و ودیعه های تاریخی ای مانند عاشورا و نیمه شعبان ما را به ریشه های خودمان بازگرداند و تجدید عهدی از مردم طلب شد و به آنجا رسیدیم که هر گروهی به میزان عقل خود دریافت که آنچه می پذیریم با آنچه حاکم است، سازگاری ندارد. چنانکه مسئله ظهور امام عصر(عج) هم برای تشیع یک ودیعه فرا زمانی است و او را دائماً در حالت بسیج و آماده نگه می دارد.
بنابراین، اراده مردم تا حدی منشأ اثر است که آن نسبت را حفظ کند. براین اساس، اروپایی ها و چینی ها وقتی با وجدان جمعی و روح جمعی خویش اراده انقلاب می کنند و حرکت می کنند، به خواست خود می رسند; یعنی همین که اراده افراد در مسیر اراده حق قرار می گیرد به نتیجه می رسد، خواه متعلَّق اراده آن ها دنیا باشد یا آخرت. البته در خصوص اراده فرد، من کسی را ندیده ام که در حرکت های تاریخی آن
[157]
را منشأ اثر تلقی کند; ممکن است کسی خود را از سلطه تاریخ آزاد کند، مانند برخی پیوریتن ها که در حال حاضر، در قرون گذشته زندگی می کنند و استفاده از رادیو، تلویزیون، ماشین و... را بر خود مجاز نمی دانند; ولی این دیگر نقش تعیین کننده نمی تواند داشته باشد.
در نتیجه، مردم ما یا اکثریت جامعه ما در زمان شاه، به میزانی که با حقیقت نسبتی داشتند، با واقعیت حاکم بر جامعه رابطه منفی داشتند و ناراضی بودند و حضرت امام نیز آن پتانسیل منفی را به حرکت مثبت تبدیل کرد. البته فرد رهبر مؤثر است و حضرت امام نیز چنین بود، اما زمینه اجتماعی باید وجود داشته باشد. ما در دوره ای قرار گرفتیم که سردرگمی بر سیاست غرب حاکم شده بود; در این دوره آنگولا استقلال یافت، ساندنیست ها پیروز شدند، نامیبیا تا مرز استقلال رفت، در پاناما آن اتفاقات افتاد و... . درست مانند ظهور پیامبر(ص) که در زمانی بود که ایران و روم با هم گلاویز بودند و در نتیجه فرصتی پدید آمد تا حکومتی بسط پیدا کند و آن ها ناگاه متوجه شدند که عصر جدیدی دارد آغاز می شود و ناگزیر از این وضعیت ضربه خوردند. پس نقش اراده فرد را اگر به اراده بشری تأویل ببریم، مشروط بر این که در طول اراده الهی قرار گیرد، منشأ اثر واقع خواهد شد.
* لازم است به این نکته هم بپردازیم که حضرت عالی از چه منظری پدیده های اجتماعی را مورد مطالعه قرار می دهید; محققانی که از منظر علمی به پدیده های اجتماعی می نگرند، خواه جامعه شناختی، یا اقتصادی یا سیاسی، قهراً به علل و عوامل طبیعت شناسانه پدیده ها روی می آورند و بررسی می کنند که کدام عوامل جامعه شناختی یا روان شناختی یا... در وقوع پدیده«الف» مؤثر بوده است. اما وقتی از منظر کلامی یا عرفانی، که اشاره فرمودید، به قضایا بنگریم، دیگر منظر طبیعت گرایانه و طبیعت کاوانه نخواهیم داشت. طبیعت دارد; خیرات را از حق می بینید، شرور را از خود می بینید، یا به صورت عدمی تحلیل می کند. گویا جناب عالی مایلید بین دو مقوله فوق، تلفیقی حاصل کنید. پرسش نخست این که آیا به لحاظ متدولوژیک و روش شناسی این کار امکان پذیر است؟ به علاوه، آیا نگاه مرکّب عرفانی ـ اجتماعی خود نیاز به مفهوم سازی و دستگاه مفهومی جدید ندارد؟ و می توان به سهولت دو حوزه را مخلوط کرد؟ سوم آن که، لازمه اتخاذ چنین مبنایی این است که عملا عاجز از ارزیابی علت یابانه و تحلیل هر پدیده اجتماعی شویم; مؤمن همه چیز را از خدا می داند و ظهور لطف و قهر الهی را شاهد .
[158]
است; یعنی دیگر نباید بپرسد کجا و چه زمان انقلاب خواهد شد و کجا نخواهد شد. زیرا هر جا انقلاب شد، پس اراده خداوند بر آن تعلق گرفته و حرکت مردم و فقر و... هم در طول آن واقع شده، پس انقلاب رخ داده، و هر جا انقلاب نشد، پس اراده خداوند تعلق نگرفته و... و این یعنی نوعی توتولوژی در تبیین انقلاب است و به هر حال، ذهن عقلانی و کاوشگر باید جای خود را به نگاه عارفانه و عاشقانه و تسلیم گرایانه بدهد. در حالی که می توان گفت چنین تهافت و تقابلی نباید در کار باشد یا به هر حال، در عین اعتقاد به حاکمیت اراده حق، هر پدیده ای یا معلولی که از حق جاری می شود، به طبیعت می رسد و در طبیعت از مجاری خود عبور می کند و علل زمینی را نیز می لغزاند. بحث علمی نیز چیزی نیست جز مطالعه همین مجاری طبیعی و بررسی همان بخش از علل طبیعی که لزوماً نافی حاکمیت اراده حق نبوده، بلکه در طول اراده حق می تواند آن را کاوش کند.
* آنچه امروزه به عنوان روش های تحلیل بدان استناد می کنیم، برخاسته از نگرش های فلسفی خاصی است که در زمانی محل مناقشه بوده است. در علوم انسانی بر خلاف علوم طبیعی با دیدگاه های مختلفی مواجهیم; برای مثال در فیزیک یک دیدگاه و یک متد رایج است و برای همه قابل قبول; ولی در مسائل انسانی این گونه نیست و علوم انسانی به نحوی علوم ایدئولوژیک است که به حوزه های فلسفی و ایدئولوژیک مختلف ارتباط پیدا می کند; مثلا جامعه شناسی می تواند ساخت گرایانه (استراکتورالیستی) باشد، کارکرد گرایانه (فونکسیونالیستی) باشد، تحصلی (پوزیتیویستی) باشد، پدیدار شناسانه (فنومنولوژیستی) باشد و غیر آن; روان شناسی هم ممکن است بر پایه روان شناسی گشتالت شکل گیرد یا روان شناسی پوزیتیویستی یا روان شناسی رفتارگرایانه و یا روان شناسی اومانیستی (انسان محور) ـ به معنی اخصش ـ باشد. در نیمه اول قرن بیستم، چهار حوزه بر فهم و تحلیل مسائل انسانی مسلط بود: 1. حوزه سوسیولوژیسم که اصالت را به مناسبات اجتماعی می بخشید که این خود به حوزه پوزیتیویستی دورکهایم و اگوست کنت یا دیگر حوزه ها منشعب می شد; 2. حوزه پسیکولوژیسم که علت ها را به مسائل روانی بازمی گرداند و فردگرایی فرویدی نیز به این حوزه تعلق داشت; 3. حوزه بیولوژیسم ها که به مسائل بیولوژیکی و مسائل زیستی و اقلیمی اصالت می داد; 4. حوزه هیستوریسم (تاریخیگری) که به تاریخ و مقتضیات تاریخی عطف نظر می کردند. و در کنار این ها هم حوزه های ریز و
[159]
درشت دیگری وجود داشت. بنده هیچ یک از این ها را اصل نمی گیرم و بدان ها اعتقادی ندارم; خیلی از این ها در دنیا دیگر اهمیّتش را از دست داده است. بنابراین، توجه بنده بر این است که ما چرا برای خودمان روش (متد) ایجاد نکنیم; ما نیز دارای دیدگاه فلسفی ویژه ای هستیم که دست کم از دیدگاه آن ها ضعیف تر نیست. استالین به خودش حق داد منکر علمی به نام جامعه شناسی شود.
* حتی فیزیک را نیز در شکل فیزیک دیالکتیکی طرح کرد!.
* خیر، او به فیزیک کاری نداشت، قبل از او انگلس این کار را کرده بود; ولی استالین مدعی شد که وقتی زیر بنای تحولات و مناسبات جامعه، تحولات اقتصادی است و اقتصاد هم در ضمنِ روابط دیالکتیکی مادی تاریخی مطرح است، چیزی به عنوان فکت یا واقعیت مستقل اجتماعی باقی نخواهد ماند و در نتیجه جامعه شناسی هم بی موضوع خواهد گشت و پدیده ای به نام سوسیال فکت (واقعیت اجتماعی) مستقل از اکونومیک فکت (واقعیت اقتصادی) و هیستوریکال فکت (واقعیت تاریخی) وجود نخواهد داشت.
* ظاهراً سوسیال فکت را می پذیرد، لکن سوسیولوژی (جامعه شناسی) را رد می کند!.
* نخیر، سوسیال فکت را به وجه اقتصادی و تاریخی تحویل می کند و به هر حال شهامت عقیدتی و فلسفی اش قابل تحسین است. حال، اگر بخواهیم انقلاب خود را با متدها و روش های رایج دنیا تحلیل کنیم، اشکالی ندارد; فرضاً از دیدگاه مارکسیستی بررسی کنیم که فرآیند انقلاب، چه تحلیلی می یابد و به چه نتایجی می رسد (مثل این که انقلاب مشروطه را انقلاب خرده بورژوازی تفسیر کردند) یا از دیدگاه پوزیتیویستی تحلیل کنیم و... . البته بنده تا حدودی به فنومنولوژی یا پدیدارشناسی گرایش دارم و معتقدم با دیدگاه پدیدارشناسانه بهتر از دیگر دیدگاه ها می توان انقلاب را بررسی کرد; ولی در عین حال، مایلم بگویم که نگاه از منظر عرفانی بدین معنا نیست که روی قضیه فکر نکنیم; چرا که در خود عرفان هم حضور اجمالی و حضور تفصیلی داریم، چنانکه در علم حصولی هم اجمال و تفصیل وجود دارد. گر چه اولین نکته ای که عرفان به مثابه روش به ما می آموزد این است که همه چیز تجلیات حق است، پس همه چیز با هم مرتبط است و جهان، جهانی به هم پیوسته و دارای حقیقتی واحد است.
بر این پایه، دیگر در مقام تحلیل، چهار واقعیت محدود سیاسی، اقتصادی،
[160]
اجتماعی و فرهنگی ـ به معنای خاص لفظ ـ را مستقل از یکدیگر در نظر نمی گیریم; مثلا وقتی از منظر اقتصادی نگریسته می شود، تحلیل ما محدود به مناسبات اقتصادی نمی گردد تا بعد مناسبات اجتماعی و فرهنگی فرع بر آن تلقی شود; یا بر عکس از منظر سیاست و فرهنگ و... . بدین سان، اگر بخواهم بحث از روش کنم، باید بگویم قائل به وحدت شئون مختلف زندگی و صورت نوعی حاکم بر آن ها هستم و نیز قائل به بازگشت ناپذیر بودن حوادث; لاتکرار فی التجلّی. دیدگاه های متداول در دانشگاه ها، که هر کدام از یک نظرگاه ارزشی و فلسفی مغرب زمینی ناشی شده، برای بنده اصالت ندارد; روش مطلوب، می تواند از نظرگاه فلسفی یا عرفانی اسلامی ریشه بگیرد، ولی زمان و توان بسیار می طلبد. شاید در بیست سال آتی، حوزه علوم انسانی اسلامی به تدریج پا بگیرد. دکتر فردید (ره) می گفت واژه روان شناسی، ترجمه بدی است; زیرا روان ترجمه روح است و اگر پسیکولوژی درست به فارسی برگردانیده شود، جان شناسی خواهد شد; چرا که غربی معتقد به چیزی به نام روح نیست و در واقع، جان یا نفس یا قوه محرکه جسم، که غرایز و قوای حسی در آن قرار دارد، مبنای بحث اوست. حال، تا چه اندازه می توان این روان شناسی جدید را با تفکر اسلامی منطبق کرد، پاسخی می طلبد که ناشی از فهم نحوه تلقی اسلام از جان و روان آدمی باشد. خلاصه آن که لازم است ما هم برای خودمان در تبیین مسائل مختلف انسانی روشی داشته باشیم تا دست کم پدیده های مربوط به خودمان یا دیگر پدیده ها را بررسی کنیم. و این البته فرع بر احراز دیدگاهی دینی یا توحیدی و حقیقت بینانه است.
[161]
اشاره
آیا انقلاب ایران نتیجه تحقق عوامل درون زا بوده است یا تابعی از تحولات خارجی و عوامل برون زا؟ آیا این انقلاب در پاسخ به بحران های فکری و هویتی درونی جامعه در یک سیر طبیعی از تحولات تاریخی گذشته رخ داده و یا در واکنش به مسائل نظری و فرهنگی برآمده از تحولات دنیای جدید و در نتیجه ظهور بحران های فرهنگی اجتماعی، در روندی انفعالی، پدیدار گشته است؟
این گفتار، ابتدا با تأمل در «روش شناسی» مطالعه انقلاب و بررسی پیچیدگی های موجود در تحلیل «انقلاب ایران» و از جمله اشاره به: «پیشداوری ها» و مفروضات پیشین به عنوان مانع تحلیل، «امکان اندک» در استفاده از روش مطلوب، لزوم داشتن «فاصله» مناسب به مثابه شرط تحلیل کلیت انقلاب، در عین لزوم «نزدیکی» به آن به عنوان شرط تحلیل، ضرورت «آسیب شناسی معنایی» انقلاب و...، انقلاب اسلامی ایران را پدیده ای «قابل تحلیل» تلقی نموده و «آفات» غیرقابل تحلیل شمردن انقلاب و یا منحصر به فرد تلقی نمودن آن و تحویل آن به امور قدسی را گوشزد می نماید و آنگاه با تلقی انقلاب به عنوان «محصول تعاطی رویدادها» و معلول مجموعه عظیمی از شرایط و علل، 15 خرداد را نقطه «بروز» و «عطف» انقلاب تفسیر می نماید و حوادث تاریخی پیش از این را بستر و زمینه ساز ظهور آن برمی شمارد.
در فرازی دیگر، با اشاره به مفاد اندیشه و فرهنگ شیعی در ساحت اندیشه سیاسی، «وجود جنبه سلبی» در مقام نفی وضع موجود و «فقدان اندیشه ایجابی» در مواجهه با مشکلات را یادآور شده و طرح نظریه «ولایت فقیه» از سوی امام خمینی را مبیّن توجه به امکان وصول به «نظام سیاسی بدیل» در این دوره می شمارد و در نتیجه، ضرورت شناخت غیرسلبی از امور جامعه و انتقال از ایده های کلی نفی آمیز به الگوهای معین ایجابی را مورد تأکید قرار می دهد. آنگاه با یادآوری «بهره گیری» از ظرفیت روانی سیاسی شیعه و «بازسازی» مفاهیم پیشین اندیشه شیعی در این دوره از سوی رهبری، انقلاب اسلامی را نتیجه «تلاقی» تمدن غرب و نیروهای محرک ناشی از آن با وضعیت جامعه آن زمان تفسیر نموده
[162]
و چگونگی پاسخ به دو سؤال اساسی در باب «چیستی» جدید جهان و «چه باید کرد» نسبت به جهان جدید و تحولات ناشی از آن را «توضیح دهنده» همه تحولات گذشته، امروز و آینده جامعه ایران برمی شمارد و بدین سان، تحولات منجر به انقلاب را ناشی از به کارگیری ظرفیت نوین شیعه در پاسخ به چه باید کرد و به بیان دیگر; مواجهه «سنت» با «مؤلفه های جدید» برآمده از دنیای مدرن تلقی می نماید. پس از آن با یادکرد پاسخ هایی که تا این زمان به پرسش فوق داده شده تنها معدودی از مفاهیم و مسائل موجود را ـ در سطح ایجابی ـ پیشینی دانسته و عمده مسائل و مفاهیم جاری را به مثابه «بازتابی» از تحولات و رخدادهای دنیای جدید در جامعه ایران تفسیر می نماید.
در فراز نهایی با اشاره به این که گذشت زمان به معنی «موفقیت» و کامیابی در پاسخ به پرسش های زمانه و طرح اندیشه ایجابی نیست، «تمدن سازی» را در گرو پاسخ به پرسش «چیستی» و «چه باید کرد»، و در نتیجه تولید فکر و اندیشه می شناسد و اصولا «بقای» نظام اسلامی را نیز در سایه همین عامل تحلیل می نماید و درک دگرگونی و تغییر، توصیف درست از وضعیت جدید و سپس تجویز مقبول را مراحل تحقق چنین پاسخی برمی شمارد و سرانجام با اشاره به دشواری های تعریف انقلاب و نیز با مرور تفسیرهای پیشینی و پسینی انقلاب و با یادآوری وجود «قهرمان گرایی» در نظام رفتاری ما و بالتبع عدم توجه به مؤلفه های سازنده چیستی و چه باید کرد، به تحلیل ویژگی ها و خصیصه های امام خمینی به عنوان رهبری انقلاب، از جمله «مرجعیت و شیخوخیت» ارائه «شعارهای فراگیر» و «پرهیز از مناقشات» آسیب زا، «شناسایی امواج» اجتماعی و کنترل آن ها، «ابتکارات» بدیع و «استواری» می پردازد.
[163]


گفتار دوم : انقلاب ایران; پاسخ به کدام پرسش نظری، واکنش به کدام مسئله فرهنگی

حاتم قادری (1)
* جناب عالی در بررسی و مطالعه رخداد انقلاب و بویژه انقلاب اسلامی، به لحاظ روش شناسی، چه نکاتی را قابل تأکید می دانید؟ (2)
* شاید کمتر پدیده و موضوعی را بتوان همانند یک انقلاب مورد مطالعه و تحقیق قرار داد، بدون این که مفروضات و پیش داوری ها، ذهن و قلب محقق و پژوهشگر را هدف گرفته باشند. تحلیل و تعلیل انقلاب همواره در معرض حساسیت های فردی و جمعی قرار دارد. مفروضات و حساسیت ها، کمتر اجازه می دهند که به طور نسبی ارزیابی و تحلیل واقع بینانه ای از انقلاب به عمل آید. انقلاب در نزد پیروان و طرفداران آن، در هاله ای از احترام و تجلیل شبه عارفانه فروپیچیده می شود، و از سوی دیگر، مخالفان و دشمنان آن جز مجموعه ای از جهالت و یا خباثت، نکته قابل توجهی در آن نمی بینند. کافی است که به مواضع و برداشت ها و برخوردهای معاصران و بویژه دست اندر کاران له و علیه انقلاب های مهمی چون انقلاب فرانسه، روسیه و یا در حال حاضر، انقلاب اسلامی توجه نماییم تا چگونگی دخالت و تأثیر مفروضات و حساسیت ها خود را نمایانگر سازند. در مطالعه و تفسیر انقلاب، ساخت ذهنی و روانی ناظر نقش ویژه ای را عهده دار می گردد، به طوری که
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. دکترای علوم سیاسی، عضو هیأت علمی دانشگاه تربیت مدرس.
2. پاسخ بدین سؤال، که بحثی روش شناختی است، برگرفته از مقاله ای به قلم مصاحبه شونده است که در مجموعه «رهیافت های نظری بر انقلاب اسلامی» عرضه شده است. بحث یاد شده به دلیل مناسبت تام با گفتگوی مندرج در این دفتر، مدخل مباحثِ موضوعِ گفتگو، قرار گرفت.
[164]
ناخواسته و نادانسته، هنگامی که در اسناد و حوادث مربوط به انقلاب تفحص و
جستجو می کند، همان نتایجی را از آن استنباط و استخراج می کند که پیشاپیش
به شکلی تصریحی و بیشتر تلویحی در اعماق ذهن و خواسته اش جوانه زده بودند.
وجود مفروضات و حساسیت ها، و بی توجهی نسبت به پس راندن آن ها از حیطه مقام جمع آوری اطلاعات و مقام قضاوت، نباید ما را در موضعی پوزیتیویستی و یا، آن گونه که در قرن بیستم مصطلح شد، پوزیتیویسم منطقی و جلوه های آن در علوم انسانی و اجتماعی، با نام رفتار گرایی و یا مابعد رفتار گرایی قرار دهد. در پوزیتیویسم منطقی، که مبنای رفتار گرایی و مابعد رفتار گرایی است، به زبان فیزیکالیستی ارج و قرب بسیار داده می شود و متقابلا از تعابیر و اصطلاحات غیرقابل مشاهده و آزمون به شدت اجتناب می گردد. با تضعیف رهیافت های علمیِ پوزیتیویست ها و نیز نقد ناقدان که دانش را نباید به حیطه علوم فرو کاست، و تلاش هایی که در چارچوب تفسیر با در نظر گرفتن ویژگی های متون و آثار و، در یک کلام، پدیدارهای انسانی به عمل می آید، این فرصت فراهم شده است که حتی الامکان از افراط و تفریط اجتناب شود. منظور از افراط و تفریط، نادیده گرفتن تأثیر مفروضات و عدم نقادی آن ها از یک سو، و توهم این که می توان به شناختی ناب و فارغ از هرگونه مفروضات و حساسیت های پیشینی دست یافت از دیگر سو است. با این مقدمه کوتاه باید اذعان داشت که تحلیلگر و پژوهشگر انقلاب نمی تواند ابتدا به ساکن نگاهی فراگیر به مفاهیم و حوادث رقم زننده و در برگیرنده یک انقلاب داشته باشد، ولی می تواند با برخورداری از روش های مناسب و جهد بلیغ تا حد بسیاری با مفروضات خود آشنایی به هم زده، در صورت لزوم، به کنترل نسبی آن ها اقدام نماید.
دشواری های روشی; یکی از دشواری های مطالعه انقلاب، جدا از عدم آگاهی نسبت به روشی مناسب، امکان اندک برای استفاده از روشی است که می تواند مطلوبیت به همراه داشته باشد. این که پژوهشگر فاقد روش بوده و یا اصولا دانایی ای در مورد روش نداشته باشد و یا این که به طور غریزی و تجربی از روش یا روش هایی سود برد، یک معضل است و یا دقیق تر این که خالی از ابهام نیست. ولی این معضل یا نقطه ابهام در مقایسه با امکان در اختیار گرفتن روشی مناسب برای تفهیم انقلاب، سهل و قابل اغماض می نماید. بهتر است با ارائه نکاتی پیرامون روش تحلیل و تعلیل مختار
[165]
این مقاله برای درک انقلاب، به سختی و، از زوایایی، امکان ناپذیر بودن آن پرداخته شود.
به نظر می آید که یک انقلاب به مثابه حادثه ای عظیم در برگیرنده ریشه ها و بنیان هایی است که برخی اصلی اند و برخی دیگر، فرعی. اهداف انقلاب آمیزه ای از اهداف اصلی و بنیادین، و فرعی و جزئی است. تشخیص و تمیز میان ریشه ها و بنیان های اصلی یا حوادث جزئی، و همچنین جداسازی اهداف اصلی از اهداف فرعی و حاشیه ای اهمیت بسیار دارد. تبیین لزوم این تمایز ساده ترین قسمت بحث است. بسیاری بر این اعتقادند که در دلایل ایجابی و اهداف انقلاب، طبعاً باید اهم و مهم را از هم تفکیک کرد و به هر کدام جایگاه واقعی شان را بخشید، اما در عمل و در روند ساخت و پرداخت نظریه، این تمایز به سادگی صورت نمی گیرد. انقلاب موجودی ناطق نیست که به ما از بنیان ها و اهدافش بگوید، بلکه این انسان ها هستند که کار بیان و تفسیر آن را به نیابت از انقلاب بر دوش می گیرند و در همین جاست که حوادث جزئی، ولی جنجالی و جاذب اذهان و قلوب، می توانند همچون واقعه ای بنیادی شناخته شوند و یا هدفی فرعی و نه چندان مهم به جای هدفی بنشیند که ریشه در نیروهای اصلی تشکیل دهنده یک انقلاب دارد. اهتمام به تمایز میان اصل و فرع و اهم و مهم، جدا از ویژگی هایی که برای یک محقق می توان برشمرد، به نوبه خود نیازمند فاصله مناسب از بروز و ظهور یک انقلاب است; این فاصله نوعی شرط لازم برای تحلیل و تعلیل انقلاب است.
شایسته است که از شناسایی این شرط لازم در تلاش " توکویل " (1805 ـ 1859) برای درک انقلاب فرانسه، همچون یکی از پیشگامان مطالعات انقلاب های جدید یادکرد; حتی می توان با دست زدن به تفسیر و وسیع گرفتن بحث، از نظریات معرفتی افرادی چون هایدگر (1889 ـ 1979) و از مفهوم " غیر " و نوعی فاصله که از واژه othernessبه ذهن ظهور می کند، گفتگو نمود. ولی هدف مقاله موجود بحث در مورد روش های شناخت و تحلیل و تعلیل انقلاب نیست، بلکه این نوشتار در پی آن است که به زعم خود، چارچوبی نظری برای فهم بهتر انقلاب اسلامی ارائه نماید و بحث از روش، صرفاً از جهت شناسایی موقعیت محقّقِ مفروض و ایجاد منظری مناسب تر می باشد.
[166]
به هر حال، می توان به عنوان مثال و برای تقریب به ذهن، و نه به عنوان استدلال نظری، انقلاب را به یک جنگل تشبیه کرد و پژوهشگر را سیّاح و مسافر این جنگل دانست. در هم پیچیدگی درختان و گیاهان در جنگل و برخورد پژوهشگر با یکایک آن ها ، تصوری نزدیک از درختان مفروض به دست می دهد، ولی چه بسا که این مشاهده از نزدیک نتواند جایگزین دیدی عمومی، و از منظری که کلیت جنگل را مشاهده کند، بشود; دیدن تمامی جنگل نیاز به فاصله دارد. همین مثال را می توان ادامه داد; یک سیّاح و مسافر جنگل به تناسب ذوق و درک خود، از منظره ای شادان شده و یا با دیدن وضعیتی، اندوهناک و حتی متوحش می گردد، و این خطر همواره وجود دارد که درک عمومی از جنگل تحت الشعاع آن تجربه یا تجربه ها، اعم از مفرّح و یا موحش، قرار گیرد.
حاصل آن که، داشتن فاصله مناسب، شرط ضروری برای درک کلیت انقلاب است. این فاصله را نمی توان به گونه ای به دست داد که برای همگان ارزشی یکسان داشته باشد. این فاصله با توجه به متغیرهای پژوهشگر و اسناد، کم یا زیاد می گردد. در اینجا بخشی از مشکلِ ناشی از احتمال در اختیار نگرفتن الزامات روش، خود را ظاهر می سازد; در زمان هایی که امواج انقلاب همچنان در حال تلاطم و جهش است، امکان به دست آمدن فرصت مناسب برای انتخاب موضع و پایگاهی که بتوان انقلاب را در کلیت آن مورد مطالعه قرار داد، فراهم نیست و یا اگر بخواهیم با احتیاط سخن بگوییم، باید گفت که کمتر میسر و مقدور است. نکته شرطی ای که تا به اینجا به اختصار مورد بحث قرار گرفت تمامی قضیه نیست. فهم انقلاب، نه تنها در گرو داشتن فاصله مناسب برای درک کلیت آن، که همچنین در گرو نزدیکی کافی به آن هم هست. فاصله مناسب برای تمیز اهم از مهم و اصل از فرع و یا استفاده از منابع و مآخذ و مدارک، گوشه ای از کار است ولی تمامی آن نیست. محقق و پژوهشگر باید بتواند به فهمی حتی الامکان نزدیک، از حوادث و موضوعات و مفاهیم مطرح در یک انقلاب دست یابد. در اینجا همانند مورد پیشین، می توان خواننده تیزبین را متوجه مباحث هرمنوتیکی و تفهیم آن نمود، بدون آن که باز مانند مورد قبل، بخواهیم این مباحث را فی نفسه مورد گفتگو قرار دهیم. یک انقلاب، همانند بیشتر رویدادها، همواره در معرض این خطر هست که با گذر زمان، مورد تفاسیر پسینی و تعمیمات ذهن و باور پژوهشگر به اصل حادثه و یا متن قرار گیرد. معانی و مفاهیم رایج و جاری در یک
[167]
انقلاب از جهت دوام و حضور، به شدت آسیب پذیرند. گاهی یک تجربه دست اول، جای خود را به توصیف می دهد و توصیف به نوبه خود در خطر آمیختگی با توضیحات و یا تجربه های دیگر قرار می گیرد. اشتراکات لفظی، علی رغم اجتناب ناپذیر بودنشان، بدین سو متمایلند که یکی را جای دیگری بنشانند. فرضاً تجربه و فهم و نگاه و برداشت مردمِ درگیر در یک جنگ، به دنبال انقلاب، همانند آنچه در انقلاب های فرانسه، روسیه شوروی و ایران گذشت، برای پژوهشگر و محقق در زمان های بعدی، تجربه و فهم دست اولی را به همراه نمی آورد. اگرچه این پژوهشگر می تواند اسناد و اطلاعات بیشتری را در اختیار داشته باشد، ولی نمی تواند معنی و مفهوم جنگ را آن گونه که برای شرکت کنندگان و یا معاصران آن قابل لمس و درک بوده، فرا چنگ آورد. جنگ مفروض همواره از طریق کلام و بیشتر به صورت نوشته و مدارک کتبی به پژوهشگر منتقل می شود و چه بسا که پژوهشگر تحت تأثیر گریزناپذیرِ اشتراک لفظی، همانندیِ معنایی میان آن جنگ با جنگ دیگری برقرار سازد. تمامی معانی و مفاهیم یک انقلاب در معرض خطر مشابه قرار دارند و از همین روست که آسیب شناسی معنایی انقلاب اهمیت بنیادین می یابد. در فهم معانی
جاری در حوادث یک انقلاب، همانند مورد فاصله مناسب، باز بخش یا بخش هایی از معانی و مفاهیم مفروض، از دسترس فهم پژوهشگر به دور می ماند و تلاش های آسیب شناسانه، تنها به ترمیم و احیای قسمتی ازآن ها یاری می رساند، ولی تمامی آن مفاهیم، احتمال احیا و حضور خود را برای همیشه از دست می دهند. خلاصه آن که، روش تحلیل و تعلیل یک انقلاب، باید متضمن فاصله مناسب و آسیب شناسی معانی انقلاب باشد، در حالی که هیچ یک از این دو به تمامی در اختیار پژوهشگر قرار ندارند.
انقلاب، پدیده ای طبیعی; تا اینجا، به کرّات، واژگان تحلیل و تعلیل را در مورد انقلاب به کار بردیم و حال جای آن است که به صراحت گفته شود که انقلاب اسلامی، همانند یک پدیده طبیعی و در معنای وسیع آن، نمی تواند بیرون از گستره تحلیل و تعلیل قرار گیرد. به تعبیر دیگر، انقلاب اسلامی و تمامی مؤلفه های آن، اعم از مادی و معنوی، را باید حتی الامکان با سنجه تحلیل و تعلیل مورد شناسایی و ارزیابی قرار داد. این درست است که برخی از مؤلفه ها، به نسبتی که از کمیت به کیفیت و از مؤلفه های عینی به فرا عینی نقل مکان می کنند، کمتر در معرض تشخیص و احاطه واقع می شوند، ولی
[168]
این ناتوانی نسبی برای فرا چنگ آوردن آن ها ، نباید ما را به جهت افراطی سوق داده
و با انقلاب معامله یک پدیده غیرقابل تحلیل و تعلیل را نماییم. این بخش از مؤلفه ها را می توان با روش اگر ـ پس (if - then)، همانند نمونه هایی که در قرآن
آمده، شناسایی کرد و به طور نسبی تحت انضباط درآورد. معامله با انقلاب به مثابه پدیده ای غیرقابل تحلیل، دست کم دو خطر به همراه دارد: از یک طرف اجازه نمی دهد که درک روشن تری از نیروهای محرّک جامعه و نقاط عطف و شرایط ثبات و تغییر
آن به دست داد و از دیگر سو، امکان الگو برداری و اسوه واقع شدن انقلاب
برای جنبش های مشابه را سلب می نماید . به بیان دیگر و صرف نظر از ویژگی های خاص هر انقلاب، همانند ویژگی های خاص هر انسان، پذیرفتنی نیست که با انقلاب، همانند انسان، معامله منحصر به فرد را کرد. انقلاب در چارچوب نوامیس خلقت و سنت های الهی، قابلیت توضیح و تفسیر را دارد و مهم آن است که نباید چارچوب مذکور را به واژگانی صرفاً قدسی و مابعدطبیعی و خارج از فهم و درک انسان ها کاهش داد.
برش تاریخی; یافتن یک برش مناسب تاریخی و کلیتی که بتوان انقلاب را در آن چارچوب فهم و تحلیل کرد، اهمیت بنیادین دارد. به تعبیر دیگر، هیچ انقلابی فی نفسه کلیت مستقلی را تشکیل نمی دهد، بلکه انقلاب در متن رویدادها و مؤلفه ها و تعاطی میان آنهاست که تکوین یافته و شکل می گیرد. به دیگر سخن، انقلاب بخشی از مجموعه عظیم تر و گسترده تری است که وجود انقلاب منوط به وجود آن است. انقلاب معلول آن مجموعه است، که به نوبه خود، در زمره علل فرآیندهای بعدی قرار می گیرد. به همین خاطر است که ریشه های انقلاب معمولا قبل از تاریخ رسمی انقلاب جای دارد. در تاریخ رسمی، آغاز یک انقلاب با بروز آن مترادف محسوب می شود، در حالی که در نگاه تحلیلی، آغاز انقلاب پیش از بروز و ظهور آن است. همین جا متذکر شویم که انقلاب فرآیندی است که نباید دلبخواهانه مورد تقطیع قرار گیرد و به شکل ایستا مورد مطالعه و پذیرش واقع شود. از به کارگیری وصف فرآیند برای انقلاب قصد آن نداریم که حرکت جبری و تاریخی گرایانه را اساس قرار دهیم، بلکه تنها قرار گرفتن انقلاب در یک متن وسیع تر و تأثیر و تأثرات مؤلفه های تشکیل دهنده آن معنی را لحاظ نموده ایم. در مثال می توان به مطلع قرار دادن قیام 15 خرداد 1342 اشاره کرد. قیام 15 خرداد امروزه کم و بیش به عنوان تاریخ رسمی
[169]
آغاز انقلاب پذیرفته شده است، در حالی که به باور من قیام 15 خرداد نقطه «بروز» و عطف است.
در اینجا می توان سؤالی جدلی مطرح کرد: اگر حادثه کودتای 28 مرداد 1332 و سقوط دولت وقت در یک دهه قبل از خرداد 42 در متن تجربه شده تاریخ ایران قرار نمی گرفت، تا چه حد امکان بروز قیام 15 خرداد وجود می داشت؟ آیا نمی توان با فرض ادامه دولت دکتر مصدق و یا دولتی شبیه به آن، وضعیتی متفاوت را برای جامعه پیش بینی کرد; به گونه ای که عناصر تشکیل دهنده قیام 15 خرداد، به کلی و یا در جزئیات، دچار تغییراتی منطقی گردند؟
برای اذهانی که از سؤال جدلی ما ممکن است به تقابل مذهب و ملیت گرایی و مقولاتی مانند آن منتقل شوند، توضیح داده می شود که مطلقاً هدف بحث چنین نیست; تنها این مدنظر است که با ذکر مثال، تعاطی و ارتباط تنگاتنگ تجربیات یک جامعه و ملت ترسیم و تصویر گردد; چنانکه می توان واقعه 28 مرداد 1332 را هم به نوبه خود با سؤالاتی جدلی همانند حادثه 3 شهریور 1320 و 3 اسفند 1299 و... مورد خطاب قرار داد. به بیان روشن تر، با ارائه سؤالاتی جدلی خواهان آنیم که سلسله ای منطقی از حوادث را که در شکل گیری نهایی یک انقلاب مؤثرند مورد تأکید قرار داده باشیم و این سؤالات به ما کمک می کنند تا برش مناسب تاریخی و کلیتی فراتر از بروز و پیروزی انقلاب را شناسایی کنیم. تصور وجود 15 خرداد بدون فعلیت یافتن حوادث قبل از آن ممکن نیست. این استدلال ریشه در پذیرش اصل علیت و علل تام و ناقص دارد. در متن نوامیس الهی، خلق الساعه بودن حوادث، قابل قبول نیست. زنجیره حوادث و تعاطی مؤلفه ها به منزله فقدان ارزش و اهمیت یک واقعه خاص و یا دست اندر کاران ایجاد آن نمی باشد، بلکه به نوبه خود به فهم و توصیف جایگاه واقعی شان یاری و مدد می رساند.
* در تمرکز بر انقلاب اسلامی، مفاد اندیشه و فرهنگ شیعی را قبل از انقلاب اسلامی و پس از آن در کدام ویژگی ها و خصیصه ها قابل بررسی می شمارید؟.
* یکی از ویژگی هایی که متفکران و یا مصلحان سیاسی و مذهبی ما قبل از انقلاب داشتند و طبعاً در خودش نوعی اندیشه سیاسی را متبلور می نمود، تأکید بر جنبه سلبی اندیشه اسلامی بود. دست اندرکاران، در واقع چندان واقف به این سلبی بودن اندیشه نبودند، بلکه سیر قضایا و نیز وضعیت و موقعیتی که در آن قرار گرفته بودند عملا
آن ها را به وضعیتی سوق داده بود که احساس می کردند پاسخ های ایجابی مربوط
[170]
به همان اندیشه بالفعل و حاکم است، و در صورتی فضا و زمانی در اختیار قرار
بگیرد، باید پاسخ هایش را عرضه کند. امروزه شاید با استقرار نظام جمهوری اسلامی، آن ذهنیت موضوع خود را از دست داده باشد، ولی می توانیم برگردیم و نگاه کنیم
که این سیر عمومی در واقع سلبی بوده است. ما یک سری تصورات خیلی کلی داشتیم، همراه با آمال، هیجانات و احساسات; و بیشتر از همه، فکر می کردیم فضایی وجود ندارد تا اندیشه ایجابی خودمان را به جامعه و دنیا عرضه کنیم. تا این که در انقلاب
و در برخورد با مستحدثات نیز دریافتیم که این اندیشه پاسخگو نیست و در نهایت، سرریزشدن مشکلات و مواجهه با ساختارها و نهادهای جدید در سطح جهان و در ارتباط با کشور ما به حدی غافلگیر کننده بود که احساس می کردیم مشکلات بسیار زیاد است. به تعبیر دیگر، اندیشه قبلی سلبی بود، ولی حال نیاز به یک اندیشه ایجابی احساس می شد; گرچه آن اندیشه ایجابی هنوز هم قوام نگرفته به گونه ای که بتواند پاسخگوی مسائل باشد. البته وقتی می گویم اندیشه قبل از انقلاب اندیشه سلبی بوده، الزاماً منظورم مبارزه نیست. هرچند که مبارزه سیاسی و نفی رژیم حاکم و ضدیتی که با مارکسیسم به وجود آمد و برخوردهایی که ما با غرب داشتیم عمدتاً دو جهت اصلی داشت; یکی کلامی و دیگری اخلاقی. ولی این که بخواهیم جامعه مطلوب اسلامی مان را با تولید فکری خود و با اندیشه خود سازمان دهیم، تنها بعد از انقلاب متوجه شدیم که آن مواد را در اختیار نداریم و باید ابتدا آن مواد فراهم شود.
* ما با شخصیتی همچون امام خمینی، به عنوان یکی از رهبران بزرگ شیعه در تاریخ معاصر، مواجهیم که در دهه 1340 پس از تبعید به عراق، مباحثی را مطرح می کنند که تحت عنوان درس های ولایت فقیه (13 جلسه) تأسیس دولت اسلامی را به عنوان جایگزین حکومت طاغوت موضوع بحث قرار می دهد; و اصولا می توان گفت که یکی از پایه های نفی رژیم سلطنتی سابق از سوی مردم، طرح مدل حکومت اسلامی به عنوان جایگزین آن بود که قطعاً این یک حرکت ایجابی است. در عین حال می توانیم بگوییم که در بخش های عمده ای از تاریخ گذشته، تفکر سیاسی شیعی و فرهنگ سیاسی شیعه، جنبه سلبی و موضع نفی و طرد را پیشه خود ساخته بود که تقیه و انتظار امام غایب، دو جلوه برجسته این ذهنیت بود..
[171]
* اندیشه شیعی سعی می کرد به طور آگاهانه نظام مستقر را نفی کند، که دلایل و شواهد زیادی مؤیّد این برداشت است; هر چند در برهه هایی از تاریخ به دلایل ویژه ای این نفی صورت نگرفته است. در بعد نفی و طرد نیز دعوای کلامی و سیاسی برجای بوده ولی هیچ عملی به شکل جدی و سیستماتیک برای اثبات و به ثمر رساندن این نفی آگاهانه صورت نگرفته است. منظور از جنبه سلبی داشتن و ناآگاهانه بودن، این نیست که اندیشه شیعی نسبت به نفی نظام مستقر و ایجاد یک نظام قوی که بتواند با محورها و چارچوب کلی شیعی سازگاری داشته باشد، خود آگاه نبود; بلکه منظور این است که اصولا تصوری از اداره جامعه و ارائه چگونگی نظم و تنظیم امور و آشنایی با نهادها و ساختارها و مؤلفه های کلی در زمینه سیاست، اقتصاد، اجتماع و حتی نظامی گری و روابط بین المللی و غیره وجود نداشت و اصولا توجهی به این خلأ و نقیصه وجود نداشت و احساس می شد اگر اجازه داده شود که نظام اسلامی مستقر شود، می تواند از ابتدا تا انتها را زیر پوشش اندیشه و فعالیت خویش در آورد. امام هم که در نجف شروع کردند به تدوین و تبیین نظریه ولایت فقیه ـ در سال 48 ـ این بحث به انسجام روشن تری دست یافت، محور اساسی کارش این بود که می خواست نشان دهد که به جهت مذهبی و به جهت دینی ما می توانیم یک حکومت بدیل داشته باشیم و معتقد بود که آن قدر هم این امر بدیهی است که نیازی به استدلال ندارد. کافی است مقداری به آن توجه کنیم و بخواهیم به بدیل بودن و آلترناتیو (جایگزین) بودن دست بیابیم. توجه به این که می توانیم یک حکومت بدیل و در واقع، طبیعی داشته باشیم یک حرف است، و توجه به این که این حکومت از زمینه های ساخته و پرداخته ای بتواند بهره مند شود، جایگزینی کارآ و مفید باشد، و آن طور که شایسته و بایسته و ایده آل است تنظیم امور کند، حرف دیگری است. امروزه در خصوص نظام سیاسی و اقتصادی که تصور می شود ملهم از اسلام است و هیچ تغییر و تبدیلی را نخواهد پذیرفت، همین که بخواهید بررسی و مطالعه را آغاز کنید باید مسائلی همچون تولید، توزیع، اداره اقتصاد در یک جامعه انبوه، اقتصاد در روابط بین الملل، مالکیت، کار، سرمایه، نهادها و مؤسسات خاص مثل بانک ها، بیمه، حزب، پارلمان و نقش مردم را موضوع توجه و بحث قرار دهید. پیش از این تصور می شد اگر نظام مستقر شاهی ساقط شود، براحتی می توانیم برای خودمان و برای دیگران نظام جدید را عرضه کنیم. کاری که امام کرد در واقع یک دعوت کلی برای بنای حکومتی بود که در اجزاء و
[172]
زیربناهایش نیازمند سامان دهی و تجهیز بود، ولی بعد از انقلاب احساس شد، یا دست کم تصور من بر این است که احساس شد ما آن فتاوی لازم را در اختیار نداریم. صدور فتاوی لازم منوط بر این بود که یک شناخت غیر سلبی از جهان امروز، نیروهای محرّک، و مؤلفه هایش داشته باشیم تا براساس آن حرکت کنیم. از طرف دیگر نیازمند این بودیم شکل بندی هایی را که در طی قرون در جامعه ایرانی نوعی کارایی و کارآمدی پیدا کرده بودند، متحول کنیم; به گونه ای که دست کم مستحدثات خودمان را بتوانیم پاسخ دهیم. مثل تبدیل شدن دو عنصر زن و جوان در یکی دو قرن اخیر به یک عنصر اجتماعی، به شکلی که با مباحثی که در گذشته داشتیم خیلی متفاوت است. مرحوم شریعتی به عنوان یکی از کسانی که با زبان و اصطلاحات جدید آشنا بود و سعی می کرد که پاسخی برای پرسشِ «چه باید کرد» عرضه کند، کتاب فاطمه فاطمه است را نوشت که می توانست به عنوان الگو مطرح شود. ولی این کتاب اگر به دور از جنبه حماسی و احساساتی بدان نگریسته شود، تنها نفی زن امّل و نفی زن متجدد است، اما در مقام طرح یک الگوی ایجابی به نوعی کلی گویی نسبت به حضرت فاطمه دچار می شود که ایشان دختر پیغمبر بوده، همسر علی بوده، مادر حسنین بوده و.... این برای قبل از انقلاب می توانست مفید و جذاب باشد و موجب رشد جوانان گردد، ولی بعد از انقلاب وقتی می خواهید نمونه دختر و زن مقبول در جامعه را ارائه بدهید به جای طرح مفاهیم سلبی می بایست به ارائه عناصر ایجابی و معینی از شخصیت ایشان پرداخت.
* بنابر این می توانیم بگوییم که تا عصر آیت الله بروجردی، وجه غالب تفکر، نفی حکومت های مستقر، تقیه در مقابل آن ها و انتظار حکومت امام عصر (عج) است، ولی از آغاز دوره امام خمینی، همّ و غمّ غالب متوجه این می گردد که ابتدا آن تفکر پیشین نفی شود و سپس صورت مسئله امکان تغییر نظام حاکم و استقرار نظام جدید بر پایه اندیشه دینی مطرح گردد که این خود، از سویی آغاز تفکر شیعی در بعد اثباتی نسبت به حکومت و جامعه است و از سویی هم شاید تا حدی متأثر از این باشد که رهبران دینی با مسائل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در شکل گسترده امروزی درگیر می شوند. ولی البته تفصیل این داستان به پس از انقلاب کشیده می شود که آغاز درگیری عملی اندیشه دینی شیعی با پدیده های کلان اجتماعی و اقتصادی است. .
* تا حدی با شما موافق هستم; ما یک ادعای کلی داشتیم که تحققش نیاز به شرایط
[173]
و وضعیت دیگری داشت. دعوی عمومی و تصور کلی این بود که اسلام دایر مدار امور گردد; اما این که حیطه این دایرمداری تا چه حد باشد و چه مسائلی با چه شدت و ضعفی وجود داشته باشد، بحثی نبود که در آن زمان بخواهند بدان بپردازند. در واقع، مرحله به مرحله نظام مستقر نفی می شود. از طرف دیگر، رقابتی که اندیشمندان مسلمان با متفکران غربی، اعم از مارکسیست و غیر مارکسیست، داشتند چالشی ایجاد کرده بود که در واکنش بدان سعی کردیم آن طرف ها را نفی کنیم و جاذبه هایی را برای مخاطبان، بویژه جوانان، ایجاد کنیم. ولی در همه این موارد، فرض بر این بود که با سقوط نظام پادشاهی و جایگزینی اش با مصلحان مذهبی، خیلی راحت و سریع می توانیم نظام مورد نظر خودمان را عرضه کنیم. اما نکته اساسی این بحث این است که آن شکل بندی های تاریخی که از حدود سیصدسال پیش یا بیشتر، برای ما مانده بود باید متحول می شدو شکل بندی های جدیدی برای جامعه ایجاد می شد. زیرا شکل بندی ها و روابطی که ما باآن ها آشنا بودیم، همگی متعلق به قبل از دوران جدید است. وقتی هم درگیر قضایا شدیم چون نظام مستقر، خودش داعیه دار پاسخگویی به تحولات بود، تنها کاری که برای ما می ماند ـ که در عین مشکل بودن، به جهت اندیشه ساده بود ـ نفی آن نظام و انتقاد از آن بود. ولی این که چگونه می خواهیم تنظیمش کنیم، و ضابطه مند و منظمش کنیم، باید بگوییم که در آن زمان دچار یک حالت ساده اندیشی بودیم و فکر می کردیم به سهولت پیش خواهد رفت.
به تعبیر فقهی، مسائل مستحدثه به ما آموخت که اساساً صورت مسئله غیر از آن چیزی است که ما سال ها با آن مأنوس بودیم. و عمقی را که باید در این مؤلفه ها و تحولات مربوط به آن می یافتیم، پیدا نکرده بودیم. در واقع، ما با دعوی حکومت اسلامی وارد این حیطه و فضا شدیم، ولی تعمیق آن و پرداختن به مؤلفه ها در گستره خاص خودش هنوز راه زیادی را می طلبد. امروزه هرچه نسبت به این قضیه غفلت بکنیم، شاید فرصت ها از دست بروند و دیگر قابل احیا و بازگشت نیز نباشند.
* به نظر جناب عالی، در این فرآیند مشخصاً کدام یک از عناصر و مؤلفه های فکر و فرهنگ شیعی دچار تحول شد؟ به تعبیر برخی، در مقطع اوج گیری نهضت، مثلاً آیه «انّ الملوک اذا دخلوا قریةً افسدوها»، احیا و برجسته شد یا بحث از «ممهّدون» و آماده سازان حکومت مهدی به میان آمد..
* من فکر می کنم پیش از آن که خود اندیشه شیعه دستخوش تغییر و تحول شده
[174]
باشد، ظرفیت روانی و انتظارات از آن بود که با رهبری شخصی مثل امام و دیگر مقتضیاتی که فراهم شد متحول گردید. شما نکته درستی را طرح فرمودید که مقطع رهبری امام سال های 40 به بعد را در بر می گیرد و ما در سال 40 با اندکی فاصله، مرگ دو نفر از زعمای سیاسی ـ مذهبی را داریم; یعنی مرحوم بروجردی و مرحوم کاشانی. این مقطع از یک طرف اجازه می دهد که مرجعیت با نیروهای جدیدتر، و نیز با تکاپویی که پیدا می کند، جلوه ها و رویکردهای تازه خودش را باز نماید. از طرف دیگر، فقدان شخصی که بتواند به نوعی زعامت سیاسی ـ مذهبی را به طور همزمان بر عهده داشته باشد، خود را نشان می دهد. بنابراین قبل از این که نگرش و اندیشه سیاسی شیعه و کل اندیشه شیعی دچار تحول شود، در واقع بهره گیری از تلاقی مناسب رهبری با خلق و خوی خاص خودش و ظرفیت روانی ـ سیاسی ای که می توانست در جامعه وجود داشته باشد، به کار می افتد. بعدها کم کم در دفاع از حرکت و در استدلال هایی که ارائه می شد، تحولات و تغییرات نگرشی ای صورت می گیرد; از جمله بحث تقیه که می توانست خیلی مهم و بازدارنده باشد و به مسکوت گذاشتن قضایا و، به تعبیر منفی تر، «زمینگیر شدن شیعیان» تفسیر شود، با تغییراتی بنیادی بازسازی می شود. سپس توجه به بعضی از آیات قرآن، توجه به نهج البلاغه و فضای تازه ای از گرایش های دینی ایجاد می گردد. باز من توجه شما را به این نکته جلب می کنم که انسجام و پیوستگی ای در کار نبود; این طور نبود که طیف قابل توجه و گسترده ای در میان شیعیان و دست اندرکاران اندیشه شیعی بخواهند به مسائل مشخصی توجه خاص داشته باشند. مبارزه بیشتر حالت حماسی داشت، یعنی فرض بر این بود که مردی آراسته به خصوصیات اخلاقی و به عنوان یک مصلح، آن هم در سطح زعامت دینی و مرجعیت، براساس آن حماسه ها و الگوهای حماسی، تاریخ گذشته و بحث امام حسین و یزید را از نو زنده کرده است; و بار دیگر بحث خوب و بد و دوآلیسم ها و ثنویت هایی که ما در طول تاریخ به کرات داشته ایم، و بحث هابیل و قابیل و برخورد خیر و شر در حال شکل گیری است. این بیشتر، ظرف روانی ـ سیاسی داشت، تا این که ظرف اندیشه ای و از پیش طرح شده ای، در میان قشر قابل توجهی از متفکران و دست اندرکاران حوزوی یا دانشگاهی وآنهایی که به این مسائل توجه می کردند، داشته باشد. بعدها بود که کم کم جلوه های اندیشه ای و فرهنگی این حرکت شروع شد، ولی چون حالت حماسی خودش را حفظ کرد و همچنان در شکل نفی
[175]
نظام موجود، پیگیری شد، عناصر لازمی که در برگیرنده شناخت بنیادهای تحولات عمیق جهان امروز باشد در آن فراهم نشد; که این امر البته تا حدی طبیعی بود و تا حدی هم ضعف و نقص تلقی می شد. شاید امروزه وقت آن است که ما خیلی جدی تر و عمیق تر راجع به این بنیادها بیندیشیم و ببینیم چه عناصری را می توانیم از شیعه و از چارچوب عام اسلام استخراج کنیم تا بتوانیم صورت بندی ها و شکل بندی های مورد نیاز را عرضه نماییم.
* تا اینجا، بحث بر روی تفکر و فرهنگ شیعه و سیر تحولات آن متمرکز شد. اگر کمی بحث را فراتر ببریم، تحولات فکری و فرهنگی سه دهه آخر منتهی به انقلاب، در شکل گسترده تری نیز قابل تفسیر و تحلیل است; چنانکه برخی از محققان تلاقی و همپوشی سه فرهنگ در این دوران را مطرح ساخته اند. جناب عالی، در منظری فراخ تر، نمودار تحولات فکری ـ فرهنگی مقطع زمانی مورد بحث را چگونه ترسیم می کنید؟.
* من البته در ابتدای بحث، انقلاب اسلامی را به عنوان یک پدیده عصری، در رابطه علّی با دیگر مؤلفه ها مورد توجه قرار دادم. به نظر من، چنانکه اشاره کرده ام، این شیوه خیلی طبیعی تر، و اقتباس و الگو برداری از آن سهل تر است، تا این که بخواهیم انقلاب اسلامی را به عنوان یک پدیده کاملاً بی نظیر و یک امر صرفاً متافیزیکی موضوع تحلیل و مطالعه قرار دهیم. اما این که لحاظ کردن کدام مؤلفه ها در حوزه اندیشه و فرهنگ، گستره وسیع تر و فضای عمومی تری را در بررسی پیش زمینه های انقلاب در اختیار ما قرار می دهد، تصورم بر این است که سلسله حوادثی که منجر به انقلاب اسلامی شد، در نهایت به تلاقی تمدن غرب و نیروهای محرّک ناشی از آن، با وضعیت جامعه ما در آن زمان باز می گشت. به نظر می رسد دو سؤال اساسی به وجود آمده که سؤال دیروز و امروز و، در عین حال، فردای ماست و شاید چند نسل هم بتواند بدین سؤالات پاسخ دهد و اصولاً تا این سؤالات پاسخ درخور نیابد، از این حیطه تندرست و شاداب بیرون نخواهیم آمد. سؤال نخست در خصوص درک و فهمِ چیستی جدید جهان است و سؤال دوم درباره «چه باید کرد» و چه می خواهیم صورت بگیرد، است. اتفاقی که در فاصله سال های 42 تا 57 افتاد، در واقع یکی از تفاسیر شیعیانه بود که سعی کرد این دو سؤال را پاسخ گوید. ولی وقتی می خواست پاسخ را تدارک کند، در مورد چیستی جهان، اطلاعات و ادراک ابتدا به ساکنی نداشت و اقتباس از این طرف و آن طرف آغاز شد. در واقع، فرصتی برای پرداختن به چیستی جهان و
[176]
سؤال از نظام سیاسی، دیدگاه نسبت به انسان، وضعیت علم و روش های علمی و تکنولوژی وجود نداشت و بیشتر به سؤال دوم، یعنی «چه باید کرد»، پرداخته شد و طبیعتاً پاسخ هم استقرار یک نظام سیاسی براساس اصول، اعتقادات و باورهای شیعیانه بود. این فضایی بود که در سال های 42 تا 57 به شدت تقویت شد.
انقلاب اسلامی را اگر بخواهیم مرور کنیم باید به شخصیت امام، فراتر از یک شخص و در حیطه وسیع تر و گسترده تری نگریسته شود. چون پاسخ های رژیم سلطنتی با شکست مواجه شد و مارکسیسم هم نتوانست از امکانات لازم برخوردار شود تا پاسخ های خودش را عرضه نموده، محک بزند، فرصت به دست نیروهای مذهبی افتاد و اینجا بود که عنصر شیعی و بویژه، به عقیده من، ظرفیت روانی و سیاسی و انتظاراتی که در مورد شیعه و در خصوص جامعه ما صدق می کرد مورد استفاده قرار گرفت.
حقیقت این است که ما از تفکر سیاسی شیعه صحبت می کنیم، ولی فکر می کنم از یکی دو اصل نسبتاً مشخص براحتی می گذریم; یکی این که این تفکر چندان روشن نبود و دیگر این که در مواجهه با مستحدثات و پدیده های جدید پای تطبیق و انطباق در میان می آید. شاید در زمان گذشته همین بحث را راحت تر می شد پی گرفت.
فرض کنید اگر امام خمینی قرار بود سیصد، چهارصد سال پیش ظهور کنند و نوعی اصلاح گری و عصیان نسبت به نظام مستقر داشته باشند، چه مطالبی را می توانستند از الگوی شیعه استخراج کنند؟ به زعم من، آن زمان خیلی راحت تر می توانستند نپذیرفتن نظام مستقر و لزوم تحویل و انتقال به یک نظام شیعی را استخراج کنند. چرا که در آن زمان، محبان علی(ع) و جریان هایی که می توانستند عهده دار و مدعی این امر باشند، با استفاده از روایات و فقه، و به صورتی کاملاً درون زا می توانستند منشأ و منبع آن اصلاح گری و آن نظام شیعی قرار گیرند. ولی امروز ما دیگر نمی توانیم در قالب سیصد، چهارصد سال پیش قضایا را بررسی کنیم. وضعیتی که ایجاد شده خود به خود نیازمند تفحص و شناخت اوضاع جدید است، و تا این تفحص و شناخت جدید حاصل نشود، ما نمی توانیم از تفکر سیاسی متناسب شیعه نسبت به این قضایا صحبت بکنیم. تفکر سیاسی شیعه بر یکی دو اصل استوار است; یکی دو اصلی که امروز البته با تفاسیر مختلفی ممکن است بتوان آن ها را مورد استفاده قرار داد. از این رو، وقتی می گوییم تفکر سیاسی شیعه، نباید تصور شود که
[177]
مجموعه ای از معرفت های تجویزی درباره «چه باید کردها» را در اختیار داریم; این همان توهمی است که قبل از انقلاب داشتیم و فکر می کردیم این مجموعه را در اختیار داریم.
* به هرحال، اگر بخواهید کلیت فکر و فرهنگ را در جامعه ایران طی سال های 40 تا 57 تجزیه و تحلیل نمایید، آیا به مطالعه و بررسی تفکر شیعه باز می گردید یا عناصر دیگری را مورد ملاحظه قرار می دهید؟.
* بحث من نیروها و مؤلفه های جدید است که پدید آمده و کل جامعه را از خودش متأثر ساخته; از طرف دیگر، یک کلیت سنتی هم داریم ـ سنت را بدون بار ارزشی به کار می برم ـ شامل بخشی از باورها، رفتارها و خلق و خوها که شکل دهنده نوعی انسان و نوعی روابط خاص در جامعه ما می تواند باشد. این دو مجموعه در کلیت خود در تقابل واقع شدند. آن چیزی که در سال های 40 تا 57 اتفاق افتاد، تقابل مجموعه ای بود که نقطه ثقلش در ایران نبود، با مجموعه ای که به شکل سنتی در ایران وجود داشت; که یکی از آن ها تفسیر و نوع برداشت ما از مذهب شیعه و در واقع باورها و الگوها و آرمان های شیعه در نزد ما بود. در کنار این مسئله، موقعیت جغرافیایی ما، نوع نظام سیاسی دیرینه ما، و بعضی از مؤلفه های دیگر نیز می توانستند اهمیت داشته باشند. فکر می کنم نکاتی که، به عنوان مثال، مرحوم مدرس با آن رو به رو بود و یا مرحوم نائینی با آن مواجه بود، کم و بیش همان نکاتی است که ما امروزه در اساس و در شکل بندی ها ـ البته با شدت و ضعف متفاوت ـ با آن رو به رو هستیم. و اینها نکاتی است که در سیصد سال پیش متفکران و علما و جامعه ما با آن رو به رو نبودند. یعنی یک سری چیزها در جامعه شکل گرفت و جلو آمد که این تقابل و این چالش میان دو نیرو را پدیدار ساخت. به عنوان مثال، در داستان اصحاب کهف چنین می خوانیم که جوانانی آمدند و به خاطر دل نگرانی نسبت به پاره ای از امور، کوچ کردند و هجرت نمودند و در غاری به خواب فرو رفتند. وقتی از خواب بیدار شدند، شخصی را برای خرید مواد غذایی مورد نیازشان به شهر فرستادند، که به خاطر تغییرات فرعی و صوری مثل لباس یا سکه هایشان، که دیگر ارزش نداشت و نکاتی مانند آن، شناسایی شدند.
حال اگر تصور بفرمایید کسی سیصد سال قبل به خواب فرو رود و امروز بلند شود، می بیند که دیگر، تغییرات تغییرات صرفاً صوری نیست; رفتن یک حاکم و آمدن
[178]
یک حاکم دیگر نیست; تغییرات بنیانی است. شما در دوره جدید، مشروطه را دارید و قبل از آن، ترور ناصرالدین شاه و واقعه رژی به شکل های ضعیف تری وجود دارد و هرچه جلوتر می آیید ابعاد و گستردگی کار بیشتر می شود و نیروهای داخل جامعه هم فعال می شوند; که نیروهای داخلی نیز سه پاسخ اجمالی و ابتدایی داشته اند; اول، پاسخی بود که نیروهای سلطنت می توانستند بدهند، دوم پاسخی بود که چپ می توانست بدهد، که پاسخش به عقیده من اقتباسی از پاسخ جهانی بود، و سوم همان کاری بود که نیروهای مذهبی با طیف گسترده شان می توانستند انجام دهند. بنابراین در سال های 40 تا 57 پاسخ سلطنت عرضه می شود; در سال های 49 ـ 50 به این طرف اوج قدرت سلطنت را مشاهده می کنیم. نیروهای چپ نیز خود را محک می زنند. نیروهای مذهبی هم به گونه ای از همان سال های 42 به بعد وارد صحنه شده و خودشان را عرضه می کنند و با اتکا به فرهنگ شیعه، که بیشتر با خلق و خو و روان مردم سازگاری دارد خود را در معرض تغییرات کامل و بنیادی قرار می دهند.
* به نظر می رسد امواجی که به صورت تفکرات فرهنگی ـ سیاسی وارد جامعه ما شد، مقولات و عنوان هایی را وارد اندیشه شیعه کرد که برخی از متفکران ما در صدد برآمدند تا آن را به نوعی با فکر شیعه منطبق سازند. شاید بتوان گفت تندروی و رادیکالیسمی که در سال های قبل از انقلاب در میان جوانان مذهبی شکل گرفت، به نوعی از نیروهای چپ و تفکر مارکسیستی ـ که در اروپا نیز رایج بود ـ سرریز شد و یا در واکنش بدان ها تکوین یافت. به نظر شما، مجموعاً چه مقولاتی را آن تفکرات و سؤال ها وارد فکر و فرهنگ ما کرد که برخی از اندیشمندان شیعه در صدد انطباق فرهنگ شیعه با آن، و ارائه پاسخ برآمدند؟.
* شما از یکی دو محور کلی که بگذرید، تمامی مسائلی که با آن رو به رو هستید شکل گرفته و برخاسته از تحولات جدید است. مثلاً خود واژگانی مثل انقلاب یا نگاه های نوی که به رهبری می شده، عصیان ها و خیزش ها و رادیکالیسمی که شما اشاره کردید. اصلاً رادیکالیسم، به این معنی که ما در جامعه مان تجربه کردیم، به نوعی برگرفته و اقتباس از رادیکالیسم قرن نوزدهم اروپاست. در سال های 40 به این طرف، شما شاهد خیزش نیروهای چریکی هستید که در بخش نیروهای مذهبی موضوع بحث قرار می گیرد; می بینید که این پدیده مصادف با سال های دهه 60 میلادی است که چنین خیزش و رادیکالیسمی در سطح جهان اتفاق می افتد. دلیلش هم این است که